A. Der Kommentar zur Sutten-Einleitung (uddesa-vāra)
So habe ich gehört (Evam me sutam). D.h., so ward von mir das Satipatthāna-Sutta gehört, die "Lehrrede von der Vergewärtigung der Achtsamkeit".
Einstmals weilte der Erhabene unter dem Kuru-Volk (kurūsu; wtl.: bei den Kurus). Kuru war der Name der Fürsten jenes Landes. Doch dem Sprachgebrauch zufolge wurde auch das Land, das ihr Wohnsitz war, so bezeichnet.
Und zwar war da eine Ortschaft der Kuru, namens Kammāsadamma (Kammāsadammam nama kurūnam nigamo). Warum wurde hier nicht der Lokativ ("in einer Ortschaft") gebraucht (sondern der Nominativ)? Weil diese Ortschaft selber nicht der eigentliche Wohnsitz des Erhabenen war. Man berichtet nämlich, daß es dort damals für den Erhabenen noch kein Kloster zum Aufenthalt gab. Außerhalb der Ortschaft aber war da in einer schönen, mit Wasser wohl versehenen Gegend ein großes Waldgelände. Dort wohnte der Erhabene und nahm jene Ortschaft als das Gebiet seines Almosengangs.
Warum hat nun der Erhabene diese Lehrrede dort gesprochen? Weil die Bewohner des Kuru-Landes besonders befähigt waren, tiefgründige Lehrdarlegungen aufzunehmen. Da das Land der Kuru ausgezeichnete Lebensbedingungen, hinsichtlich Klima, Nahrung usw., besaß, daher waren die dort lebenden Mönche und Nonnen, männlichen und weiblichen Laienanhänger stets rüstig an Körper und Geist. Durch diese körperliche und geistige Rüstigkeit begünstigt, besaßen sie einen scharfen Verstand, der sie befähigte, eine tiefgründige Unterweisung aufzunehmen. Diese ihre Fähigkeit bemerkend, verkündete dort der Erhabene diese Lehrdarlegung tiefen Gehalts, die "Vergewärtigung der Achtsamkeit", in ihr an einundzwanzig Stellen ein Meditationsobjekt für die Heiligkeits-Gewinnung einfügend. Wie wenn ein Mann, der einen goldenen Korb erhalten hat, vielerlei Blumen da hineinlegt, oder wenn er ein goldenes Kästchen erhalten, die sieben Arten von Edelsteinen da hineinlegt, ebenso hat der Erhabene, als er die Bewohner des Kuru-Landes als Zuhörerschar erhalten, ihnen jene tiefgründige Lehrunterweisung dargelegt.
Aus diesem Grunde hatte der Erhabene dort auch andere Lehrreden tiefen Gehaltes verkündet, z.B. aus der Sammlung der Längeren Lehrreden (Dīgha-Nikāya): die große Lehrrede von der Verursachung (Nr. 15, Mahā-nidāna-sutta, gleichfalls in Kammāsadamma gepredigt); die große Satipatthāna-Lehrrede (Nr. 22); aus der Sammlung der Mittleren Lehrreden (Majjhima-Nikāya): Das Gleichnis vom Kernholz*, das Gleichnis vom Baum (?), Ratthapāla (Nr. 82), Māgandiya Nr. 75), Dienlich der Unerschütterlichkeit (Nr. 106, Aneñjasappāya), und andere mehr.
*(Nach dem uns überlieferten kanonischen Text wurde jedoch die Große Lehrrede vom Kernholz (Nr. 29) in Rājagaha und die "Kleine" (Nr. 30) in Sāvatthi vorgetragen)
Die vier Bevölkerungsgruppen des Kuru-Landes, - die Mönche und Nonnen, die männlichen und weiblichen Laien-Anhänger - widmeten sich ihrer natürlichen Veranlagung nach eifrig der Entfaltung der Achtsamkeits-Vergewärtigung (satipatthāna). Bis hinab zu den Dienern, Arbeitern und Gefolgsleuten war ihr Gespräch immer im Einklang mit der Vergewärtigung der Achtsamkeit. Selbst an Plätzen wie den Badestellen und Webstuben hörte man kein müßiges Gespräch. Wenn eine Frau eine andere fragte: "Mutter, welcher Satipatthāna-Übung hast du dich wohl zugewandt?", und jene antwortet: "Keiner!", dann würde die letztere getadelt werden: "Beschämend ist dein Leben! Trotzdem du lebst, bist du doch wie tot!" Man wird sie darauf ermahnen, nicht weiter so lässig zu leben, und sie in einer der Achtsamkeits-Vergewärtigungen unterweisen. Ist aber die Antwort: "Diesem oder jenem Achtsamkeits-Gebiet habe ich mich zugewandt!", dann wird man sie loben und ihr Beifall spenden: "Gut! Gut! Ein gutes Leben führst du! Du hast wirklich den Rang des Menschentums erreicht! Wahrlich, für dich ist der Vollkommen Erwachte erschienen!"
Der einzige Weg ist dies, o Mönche (ekāyano ayam bhikkhave maggo). Das Wort "ekāyano" bedeutet (schon für sich) "der eine Weg" (eka-maggo). Denn "ayana" ist eines der vielen Synonyme für "magga" ("Weg"). Der Sinn des obigen Satzes ist also: Dieser Weg, o Mönche ist der einzige Weg; er ist kein zwiefältiger, sich verzweigender Pfad (d.h., er ist nicht nur der einzige, sondern auch ein einheitlicher Weg).
Satipatthāna ist "der eine Weg", weil es keinen anderen gibt, der zum Nibbāna führt. Man möchte nun hier einwerfen: Ist mit diesem "Weg" hier tatsächlich (nur) die Achtsamkeits-Vergewärtigung gemeint? Es gibt doch außerdem noch viele andere Faktoren oder Glieder des (achtfachen) Weges, wie Rechte Erkenntnis, Rechte Gesinnung usw.! - Dies ist wohl wahr. Doch sie sind eben in der Vergewärtigung der Achtsamkeit (satipatthāna) einbegriffen, weil sie nämlich ohne diese nicht bestehen können.
Auch noch aus folgenden Gründen gilt Satipatthāna als der "einzige Weg" (ekāyano):
1. Weil man ihn allein, als Einzelner begehen muß (ekena ayitabbo), ohne einen Gefährten. D.h., die Zugesellung zur Menge aufgebend, geht man ihn als ein Abgesonderter, in innerlicher Abgeschiedenheit. Das gefährtenlose Leben ist nämlich zweifach: es ist 1. die Abwesenheit eines persönlichen Gefährten oder "Zweiten", d.i. die körperliche Absonderung; 2. die Abwesenheit des im Begehren bestehenden Gefährten (als des im Menschen hausenden "Zweiten"; tanhā-dutiyo; s. Samyutta-Nikāya 35.63), d.i. die geistige Absonderung.
2. Es ist der Weg eines Einzigartigen, d.h. des Besten. Der Erhabene nämlich ist aller Wesen Bester. Daher bringt jene Bezeichnung zum Ausdruck, daß dieser Weg dem Erhabenen eigen ist. Wohl gehen auf ihm auch andere; doch es ist vor allem des Erhabenen Weg, weil er ihn geschaffen hat. Wie es heißt: "Er, der Erhabene, ist des unerschaffenen Weges Erschaffer."
3. Es ist ein "einziger Weg", weil er nur in dieser Lehre und Ordnung besteht, nicht anderswo. Wie es heißt: "In dieser Lehre und Ordnung nur, o Subhadda, findet sich der Achtfache Pfad."
4. Weil er zum Einen (d.h. zum Nibbāna) führt. Weil nämlich das Nibbāna frei ist von jener "Zweiten" (der "Gefährtin Begehrlichkeit"; s.o.) und weil es das Beste ist, daher heißt es "das Eine." Es heißt nämlich von diesem Wege: Obwohl er im ersten Stadium (pubbabhaga) der Übung verschiedene Zugange und Meditations-Methoden gibt, so führt er doch im letzten Stadium zu dem einen Nibbāna. In diesem Sinne sprach Brahma Sahampati:
- "Den Einzigen Weg kennt Er, der Mitleidvolle,
- Er, der das Ende schaute von Geburt und Tod.
- Auf diesem Wege kreuzte früher man die Flut,
- Wird man sie künftig kreuzen und man kreuzt sie heut."
(Samyutta-Nikāya 47.18)
Die Bezeichnung "ekāyano" oder "ekāyano maggo" wurde vom Buddha ausschließlich auf die Vergewärtigung der Achtsamkeit (satipatthāna) angewandt und kommt im Kanon u.W. lediglich in den beiden Satipatthāna-Sutten sowie in dem eben zitierten Samyutta-Text vor. Das Wort "ekāyano" muß für den Inder einen starken feierlich-religiosen Klang gehabt haben. Kommt es doch z.B. an markanten Stellen der ältesten, wohl vorbuddhistischen Upanischaden vor (Chandogya, Brhadaranyaka) und auch in anderem alten religiösen Schrifttum. Diese frühen Upanischaden haben sicherlich zur Zeit des Buddha auf diejenigen Kreise, denen sie zugänglich waren, einen starken Einfluß gehabt. Der Ausdruck ekāyano forderte daher sicher die Hörer zum Vergleich heraus, was hier, in der Lehre des Buddha, als der "einzige Weg" bezeichnet wurde. Das Wort behielt übrigens seine religiöse Bedeutung auch noch lange nach dem Buddha bei: Spätere indische Monotheisten, die Pañcarātras oder Bhagavatas, verstanden darunter den "Weg des einen (Gottes)" und erklärten es auch ganz ähnlich wie unser Kommentar: "Weil es keinen anderen Weg als diesen zur Befreiung gibt, deswegen nannten ihn die Weisen Ekāyana." (Isvara-Samhita)
Monier-William's Sanskrit-Wörterbuch gibt u.a. die folgenden Bedeutungen für "ekāyana:" ein enger Weg oder Pfad, nur für eine Person zugänglich (Mahā-Bhār., Rāmay.); der einzige Weg oder die einzige Weise der Lebensführung, d.i. Lebensweisheit (Chand. Up., in einer stereotypen Aufzählung der Veden und weltlicher Wissenschaften); Treffpunkt, Mittelpunkt der Vereinigung (Satapatha-Brahmana, Brhadar. Up); Vertiefung in Eines, völlige Hingabe an eine Einheit (Mahā-Bhār., Chand. Up.).
Dies möge dem heutigen Leser die Assoziationen verdeutlichen, die der zeitgenössische indische Hörer mit dem Wort "ekāyana" verknüpfte. Der Leser möge sie in unserem Zusammenhange mitdenken und mit der obigen Kommentar-Stelle vergleichen. Vor allem aber wurde dieser Exkurs gegeben, um zu zeigen welch starken und feierlichen Nachdruck dieses erste Wort unserer Lehrrede besitzt und wie bedeutsam daher seine Anwendung auf die Satipatthāna-Methode ist.
In welchem Sinne ist (Satipatthāna) ein Weg (maggo)? Weil es zum Nibbāna führt und weil es von denjenigen, die nach dem Nibbāna verlangen, gesucht werden muß (magganiy'atthena). Eine andere Lesart für die letztere Erklärung: weil er von ihnen begangen werden muß oder für sie gangbar ist (gamaniy'atthena).
Zur Läuterung der Wesen (sattānam visuddhiyā). Dieser Weg dient zur Läuterung der Wesen, deren Geist verunreinigt ist vom Schmutz der Lust, des Hasses und der Verblendung sowie von den Befleckungen der Begehrlichkeit, der Gier nach Unerlaubtem usw. Es heißt: "Geistbefleckung verunreinigt die Wesen, Geistesklärung läutert sie" (Samyutta-Nikāya 22.100). Diese Geistesklärung kommt durch jenen Weg der Achtsamkeits-Vergewärtigung (sati-patthāna-magga) zustande. Daher heißt es: "Zur Läuterung der Wesen."
Zur Überwindung von Kummer und Klage (sokapariddavānam samatikkamāya). Wird nämlich diese Methode geübt, so führt sie zur Überwindung von Kummer, wie es der Fall war beim Minister Santati und anderen. Sie führt zur Überwindung des Klagens, wie es der Fall war bei der Nonne Patācārā und anderen. Als nämlich der Minister Santati den folgenden Vers hörte, gewann er die Heiligkeit samt den Analytischen Wissen:
Und als Patācārā die folgende Strophe vernahm; faßte sie Fuß im "Ziel des Strom-Eintritts":
Auch sie überwanden Kummer und Klage eben durch diesen Weg der Achtsamkeits-Vergewärtigung. Denn es gibt keine Geistes-Entfaltung, die nicht etwas aus der Betrachtung über den Körper, die Gefühle, den Geist oder die Geistobjekte entnimmt.
Zum Untergang von Schmerz und Trübsal (dukkhadomanassānam atthangamāya), d.h. von körperlichem Schmerz und geistiger Trübsal, wie z.B. der Schmerz des Thera (=Ordensälteren) Tissa und die Trübsal des Götterkönigs Sakka. Dies sind die illustrierenden Geschichten:
In Sāvatthi, so erzählt man, hatte eines Gutsherrn Sohn, Tissa mit Namen, ein großes Vermögen aufgegeben, war in die Hauslosigkeit des Mönchtums gezogen und lebte fern von menschlicher Behausung in einem Walde. Die Frau seines jüngeren Bruders aber stiftete eine Schar Räuber an: "Gehet und tötet ihn!" Diese gingen hin, umstellten den Mönch und setzten sich dann nieder. Der Mönch sprach: "Warum seid ihr gekommen, gute Leute?" - "Um dich zu töten!"' - "So nehmet eine Bürgschaft für mich und lasset mir für diese Nacht das Leben!" - "Wer, o Mönch, sollte an diesem Orte für dich Bürge sein?" Darauf nahm der Mönch einen großen Stein, brach damit seine beiden Schenkelknochen und sprach: "Genügt euch dies als Bürgschaft?" Da entfernten sich die Räuber, zündeten für die Nacht ein Feuer an und legten sich am Ende des Wandelganges nieder. Der Mönch aber, seine Schmerzen unterdrückend, prüfte rückblickend sein Leben und, es als makellos erkennend, stieg ihm dadurch Freude und Entzücken auf. Dann allmählich die Kraft seines Klarblicks steigernd, vollbrachte er in den drei Wachen der Nacht das Werk des Asketen, und als die Morgenröte kam, hatte er die Heiligkeit erreicht. Da ließ er folgenden feierlichen Ausruf ertönen:
Ferner gibt es noch die Geschichte vom Thera Pītamalla. Dieser hatte sich als Laie Fahne und Beruf eines Ringkämpfers gewählt, und zwar in den drei Königreichen Panda, Cola und Gola. Weil er ein gelbes (pīta) Tuch als seine Kennfarbe um den Leib trug und sich damit zum Ringkampf (malla) zu schmücken pflegte, war er als Pītamalla, "der gelbe Ringer", bekannt. Und auch später als Mönch erhielt er den Namen Pītamalla-Thera. Hörend, daß alle Ringer auf Ceylon Ehre und Gastfreundschaft empfingen, kam er zur Insel Tambapanni (d.i. Ceylon). Dort suchte er den König auf und dieser ließ ihm seine Gunst zuteil werden. Eines Tages ging er an der Tür einer Sitzungshalle vorbei und hörte dort eine Rezitation aus dem "Nicht-Euer"-Kapitel (das Samyutta-Nikāya): "Der Körper ist nicht euer! Ihn gebet auf! Habt ihr ihn aufgegeben, so wird es euch lange zum Heil und Glück gereichen!" Da dachte er: "Weder der Körper ist mein eigen, noch das Gefühl!" Dies ward ihm zum Anstoß. Er entsagte dem Weltleben, begab sich zum "Großen Kloster" (in Anurādhapura) und bat um Aufnahme in den Orden. Er erhielt die beiden Weihen und nachdem er sich mit den beiden Hauptteilen (der Ordenssatzung; dve mātikā) vertraut gemacht hatte, ging er mit dreißig anderen Mönchen zum Garavāliya-Kloster. Dort widmete er sich dem Werke und der Pflicht eines Mönchs. Wenn ihn beim meditierenden Auf- und Abgehen auf dem Wandelgange die Füße nicht mehr trugen, so bewegte er sich auf den Knien. Eines Nachts nun schoß aus Versehen ein Jäger auf ihn, im Glauben daß es ein Wild sei, und der Speer durchbohrte den Mönch. Der Mönch ließ (vom herbeigeeilten Jäger) den Speer herausziehen und die Wundöffnung mit einem Grasbüschel füllen. Er ließ sich zu einem flachen Felsen tragen, setzte sich dort nieder und verabschiedete (den Jäger). Darauf dies Geschehen zum Anlaß nehmend, stärkte er in sich den Klarblick und erreichte die Heiligkeit samt den Analytischen Wissen. Den auf sein Räuspern herbeigeeilten Mönchen gab er Kunde von der erlangten Heiligkeit und ließ diesen feierlichen Ausruf ertönen:
Da sprachen die Mönche zu ihm: "Wahrlich, Herr, wenn der Vollkommen Erwachte noch am Leben wäre, so würde er über das Meer hinweg seine Hand ausstrecken und dir das Haupt streicheln!"
In solcher Weise führt dieser Einzige Weg zum Untergang des Schmerzes.
Als einmal der Götterkönig Sakka die fünf Vorzeichen seines herannahenden Endes und seines Geschickes sah, da ward er von Todesfurcht ergriffen. Voller Trübsal kam er zum Erhabenen und richtete an ihn eine Frage. Doch als der Meister zu ihm über den Gleichmut gesprochen hatte, gewannen Sakka und mit ihm achtzigtausend Götterwesen das Ziel des Strom-Eintritts und seine nächste Existenz war wiederum die des Götterkönigs.
Ferner, heißt es, war da ein Götterjüngling namens Subrahma, der, mit einem Gefolge von tausend Nymphen, sich himmlischen Glückes erfreute. Da geschah es, daß fünfhundert dieser Nymphen, als sie gerade Blumen von einem Baum pflückten, starben und in einer niederen Welt wiedergeboren wurden. Der Götterjüngling dachte bei sich: "Warum verweilen sie wohl so lange?" Als er dann erkannte, daß sie gestorben und in einer niederen Welt wiedererschienen waren, da dachte er über seine eigene Lebensdauer nach und sah, daß auch sein Leben sich dem Ende näherte. Und als er ferner erkannte, daß auch ihm Wiedergeburt in einer niederen Welt bevorstand, da erschrak er und tiefe Trübsal befiel ihn. "Diese Trübsal kann mir nur der Meister stillen!" So denkend, begab er sich mit den anderen fünfhundert Nymphen zum Erhabenen und stellte ihm diese Frage:
Am Ende dieser Belehrung gewann Subrahma samt seinen fünfhundert Nymphen das Ziel des Strom-Eintritts. So sich sein Götterglück sichernd, kehrte er nach dem Tode wieder in die Götterwelt zurück.
In diesem Sinne also hat man die obigen Worte zu verstehen: "Wird diese Methode geübt, so führt sie zum Untergang von Schmerz und Trübsal."
Zur Gewinnung der rechten Methode. Die "Methode" ist der heilige (d.i. überweltliche) Pfad. Auf dessen Gewinnung und Erlangung bezieht sich das Gesagte. Wenn nämlich im früheren Stadium dieser (d.h. der hier behandelte) "weltliche" (lokiya) Satipatthāna-Weg geübt wird, so führt er allmählich zur Gewinnung des "überweltlichen" (lokuttara) Pfades.
Wenn also hier und im folgenden vom "weltlichen" Pfad oder dem "weltlichen" Stadium der Übung gesprochen wird, so bezieht sich dies nicht etwa auf eine im "Weltleben" vorgenommene Übung, sondern auf den bis zur Erreichung des Strom-Eintritts (sotāpatti) noch weltgebundenen Bewußtseinszustand bei einem Weltmenschen oder bei einem Mönch.
Zur Verwirklichung des Nibbāna. Dieser Weg führt zur Verwirklichung, d.h. dem eigenen Erleben des Todlosen, das als Nibbāna bezeichnet wird, und zwar weil es von Begehren und Verlangen (vana) frei ist (nir-vāna). Wird nämlich dieser Satipatthāna-Weg geübt, so gedeiht er allmählich zur Verwirklichung des Nibbāna.
Man möchte hier vielleicht einwerfen, daß in den Worten "Zur Läuterung der Wesen", die folgenden Aussagen, nämlich "Zur Überwindung von Kummer und Klage" usw., dem Sinne nach bereits enthalten sind. Darauf ist zu erwidern: Außer genauen Kennern des inneren Zusammenhangs der Gesamt-Lehre würde dies anderen nicht klar werden. Der Erhabene aber verfuhr nicht derart, daß er erst einen Menschen zu einem Kenner des Lehr-Zusammenhangs gemacht und ihm dann die Lehre vorgetragen hat. Vielmehr hat er durch die jeweils vorgetragene Lehrrede ihren besonderen Sinn dem Verständnis nahe gebracht. Daher hat der Erhabene auch hier den Zweck, dem der "Einzige Weg" dient, mit den Worten "Zur Überwindung von Kummer und Klage usw." verdeutlicht.
Wenn es heißt: "Der einzige Weg ist dies, o Mönche", so wäre damit die Beschaffenheit dieses Weges noch nicht klar, denn auch viele andere, nicht zur Erlösung führende Wege werden schlechthin als "Wege" bezeichnet. Doch durch die Worte "Zur Läuterung der Wesen" usw. wird es dem Hörer klar: "Wahrlich, dieser Weg beseitigt die vier Bedrängnisse (Kummer, Klage, Schmerz und Trübsal) und führt zu den drei hohen Ergebnissen (Läuterung, rechte Methode und Nibbāna)". Dadurch werden die Hörer von Eifer ergriffen und werden gewillt sein, diese Lehrdarlegung zu erlernen, sich mit ihr vertraut zu machen, sie auswendig zu lernen und zu rezitieren sowie auch selber nach dieser Methode zu üben. Aus diesem Grunde hat der Erhabene mit den Worte "Zur Läuterung der Wesen" usw. das Lob dieses Weges verkündet.
Warum hat nun der Erhabene gerade vier Arten der Achtsamkeits-Vergewärtigung verkündet, nicht weniger und nicht mehr?
Er tat es zum Nutzen der verschiedenen Charaktertypen der belehrbaren Wesen.
Aus diesem Grunde also wurden vier Arten der Achtsamkeits-Vergewärtigung verkündet, nicht weniger und nicht mehr.
Körper und Gefühl sind nämlich die hauptsächlichen Anlässe für den Genuß (assāda), (der für den begehrlichen Menschen-Typ im Vordergrund steht). Um diese ("genießerische" Haltung zum Leben) aufzugeben, ist es für den begehrlichen Menschen-Typ von langsamer Einsicht leichter, bei der gröberen dieser beiden Grundlagen des Begehrens, nämlich dem Körper, dessen Unreinheit (asubha) zu erkennen. Für den begehrlichen Typ von scharfer Einsicht wird es leichter sein, bei dem subtileren Gefühl seine Leidhaftigkeit (dukkha) zu erkennen. Daher sind für die beiden Arten des begehrlichen Typs Körper und Gefühl die geeigneten Läuterungswege.
Ebenso sind Geist und Geistobjekte (Bewußtsein und Bewußtseinsfaktoren) die Hauptanlässe für das Theoretisieren (ditthi; wtl.: für Ansichten), da sie die Grundlage für den festen Glauben an Beständigkeit bzw. Persönlichkeit bilden. Um nun die Beständigkeits-Theorie aufzugeben, ist es für den theoretisierende Typ von langsamer Einsicht leichter, beim Bewußtsein dessen Unbeständigkeit (anicca) zu erkennen, und zwar weil seine (in der Lehrrede vorgenommene) Einteilung in den begehrlichen Geist usw. nicht allzu differenziert ist. Um den Persönlichkeitsglauben aufzugeben, ist es für den theoretisierenden Typ von scharfer Einsicht leichter, bei den Bewußtseinsfaktoren (oder Geistobjekten) ihre Unpersönlichkeit (anattā) zu erkennen, und zwar nach ihrer sehr differenzierten Einteilung in Wahrnehmung, Sinnen-Eindruck usw.* oder in die Hemmungen usw.
* Diese nicht in der Lehrrede gegebene Einteilung bezieht sich darauf, daß dem Komm. zufolge (s. S. 213) in der ,Betrachtung der Geistesobjekte' (dhammānupassanā) "die Erfassung der Gruppen Wahrnehmung und Gestaltungen (saññā- und sankhāra-khandha) behandelt wird." Als Repräsentant der letzteren wird hier ,Sinnen-Eindruck' (phassa) genannt. "Dhamma" wird hier also offenbar als "sampayutta-dhamma" aufgefaßt, d.h. als jene zahlreichen ("sehr differenzierten"), unpersönlichen geistigen ,Dinge' oder Bewußtseinfaktoren (cetasika), die in einem einzigen Bewußtseinsmoment (citta) auftreten, mit ihm eng verbunden (sampayutta) sind; das gleichfalls zu ihnen gehörige ,Gefühl' ist hier in einer gesonderten Gruppe behandelt. Diese Auffassung von "dhamma" als "Bewußtseinsfaktoren" ist allerdings nicht durch die Lehrrede selber verbürgt, wie die Einteilung der ,Geistobjekt-Betrachtung' in der Lehrrede zeigt.
Geist und Geistobjekte können jedoch auch Grundlagen für das Begehren (und nicht nur für das Theoretisieren) sein und ebenso Körper und Gefühl auch für das Theoretisieren (und nicht nur für das Begehren). Um jedoch zu zeigen, welche dieser vier die stärkere Bedingung im einzelnen Falle ist, wurde die obige Unterscheidung gemacht und das Wort "hauptsächlich" als Einschränkung beigefügt.
Ferner gibt es vier Vergewärtigungen der Achtsamkeit, um damit jene vier Illusionen (vipallāsa) zu überwinden, nämlich die
Unrein, wahrlich, ist der Körper, und dabei sind die Wesen der Illusion verfallen, er sei rein. Um nun durch Aufzeigen seiner Unreinheit jene Illusion in den Wesen zu zerstören, wurde die erste Vergewärtigung der Achtsamkeit verkündet. Gegenüber der Auffassung der Gefühle als erfreulich, des Geistes (oder des Bewußtseins) als beständig, der Geistobjekte (oder der Bewußtseinsfaktoren) als etwas Persönliches gilt vielmehr in Wahrheit: leidvoll sind die Gefühle, vergänglich das Bewußtsein, unpersönlich die Bewußtseinsfaktoren. Hierbei nun sind die Wesen der Illusion verfallen, die Gefühle seien erfreulich, das Bewußtsein beständig und die Bewußtseinsfaktoren etwas Persönliches. Um nun durch das Aufzeigen der Leidhaftigkeit, Vergänglichkeit und Unpersönlichkeit diese Illusionen in den Wesen zu zerstören, wurden die drei anderen Vergewärtigungen der Achtsamkeit verkündet.
Nicht nur zur Zerstörung der vier Illusionen wurde eine vierfache Vergewärtigung der Achtsamkeit gelehrt, sondern auch zur Überwindung der vier ,Fluten' (ogha), ,Joche' (yoga), ,Triebe' (āsava), ,Bindungen' (gantha), ,Anhaftungen' (upādāna), ,üblen Lebeweisen' (agati), sowie zum völligen Verständnis der vierfachen Nahrung. Dies ist die Methode der "Abhandlung" (pakarana; d.i. "Nettippakarana"; s. Ausg. der PTS, p. 31).*
* Das Netti-ppakarana ist ein nachkanonisches Werk von sehr Scholastischem Charakter. Die dort gegebene Zuordnung der vier Satipatthānas zu jenen Vierergruppen ist in unserem Subkommentar ausgeführt. Da aber diese dem Schema zuliebe erfolgende Gegenüberstellung z.T. wenig überzeugend ist, wurde hier auf ihre Wiedergabe verzichtet.
Im Kommentar* jedoch findet sich hierüber nur dies: Im Sinne von ,Erinnern' (sarana; wie ,sati' von Ö sar) und ,Zusammentreffen' (samosarana) gibt es nur eine einzige Vergewärtigung der Achtsamkeit; im Hinblick auf seine Objekte sind es jedoch vier. Es ist wie bei einer Stadt mit vier Toren. Vom Osten kommende Leute, welche von dort stammende Waren mit sich führen, betreten die Stadt durch das östliche Tor. Die vom Süden, Westen oder Norden Kommenden betreten die Stadt durch das entsprechende Tor. Die Stadt ist Nibbāna. Das Haupttor der Stadt ist der überweltliche Heilige Achtfache Pfad. Den von Osten Kommenden, welche die Stadt durch das östliche Tor betreten, entsprechen diejenigen, welche in vierzehnfacher Weise die Körper-Betrachtung geübt haben und welche, durch den Eingang der Körper-Betrachtung kommend, sich auf dem kraft der Entfaltung der Körper-Betrachtung entstandenen Heiligen Pfade in dem einen, eine einheitliche Natur besitzenden Nibbāna treffen (osaranti). In entsprechender Weise verhält es sich mit denjenigen, welche in neunfacher Weise die Gefühls-Betrachtung, in sechzehnfacher Weise die Geist-Betrachtung und in fünffacher Weise die Geistobjekt-Betrachtung geübt haben.
* Dies bezieht sich offenbar auf den alten, jetzt verlorenen Kommentar, auf dem Buddhagosha's Kommentarwerk fußt. Siehe Einleitung.
Der eine Punkt, in dem die vier Vergewärtigungen zusammentreffen, ist ferner die Übereinstimmung darin, daß sie Ursachen für den Eintritt in das eine Nibbāna sind, sowie die einheitliche Natur des Vergewärtigens der Achtsamkeit.
So ist die Vergewärtigung der Achtsamkeit eine einzige im Sinne (der ihren vier Arten gemeinsamen Funktion) des ,Erinnerns' und des ,Zusammentreffens an einem Ort'; vierfach ist sie hinsichtlich ihrer Objekte.
Ihr Mönche. Dies ist die Anredeform an diejenigen Menschen, welche die Lehre annehmen.
Da ist hier der Mönch. Der Mönch ist hier lediglich als Beispiel genannt für einen Menschen, der sich im Wandel der Verwirklichung (patipatti) müht. Wohl mühen sich auch andere - Götter und Menschen - darin; um jedoch die Vorzüglichkeit des Mönchtums im Wandel der Verwirklichung zum Ausdruck zu bringen, wird hier vom ,Mönch' gesprochen. Unter denen nämlich, welche die Unterweisung des Erhabenen annehmen, ist der Mönch der Vorzüglichste, weil er für alle Arten der Unterweisung empfänglich ist. Durch seine Erwähnung sind jedoch auch die übrigen einbegriffen.
Wer diesen Wandel der Verwirklichung lebt, der trägt den Namen ,Mönch'. Um so zu zeigen, daß das Mönchtum im Wandel der Verwirklichung besteht, wird hier vom Mönch gesprochen. Der den Verwirklichungswandel Lebende, sei er ein Gott oder ein Mensch, der eben erhält die Bezeichnung ,Mönch'. Wie es heißt:
(Dhammapada, v. 142)
Beim Körper in Betrachtung des Körpers (kāye kāyānupassī) ,Körper' bezieht sich hier auf die materielle Gruppe (innerhalb eines Lebewesens, d.i. rūpa-kāya; zum Unterschied von der geistigen Gruppe oder dem geistigen Körper, nāma-kāya). Der Körper gilt als ,materielle Gruppe' im Sinne einer Anhäufung der größeren und kleineren Gliedmaßen, der Kopfhaare usw. Das Pāli-Wort ,kāya' ist hier nämlich als Anhäufung, Gruppe oder Ansammlung zu verstehen, wie in ,hatthi-kāya' (Elefanten-Herde) oder ,ratha-kāya (Wagenschar). Ferner ist ,kāya' zu verstehen als ein ,Anwachsen von Widerlichem' (kucchitānam āyo) oder als der ,Ort' (āyo), d.i. die Entstehungs-Stätte von Widerlichem und überaus Abstoßendem, nämlich der Haare usw.
Nachdem bereits gesagt wurde "beim Körper" (kāye) wird mit den Worten "in Betrachtung des Körpers" (kāyānupassī) noch ein zweites Mal der Ausdruck ,Körper' gebraucht und zwar um eine unvermischbar genaue Festlegung (des Betrachtungs-Themas) und eine Zerlegung des (anscheinend) Kompakten usw. zu geben.
Um eine unvermischbare genaue Festlegung des Betrachtungs-Themas zu geben, wird durch die Textworte ein Übender charakterisiert, der die Körper-Betrachtung eben nur mit dem als ,Körper gekennzeichneten Objekt ausführt; nicht betrachtet er beim Körper das Gefühl oder den Geist oder die Geistobjekte, sondern eben nur den Körper betrachtet er.
(Zerlegung des anscheinend Kompakten). Der Übende betrachtet den Körper nicht als ein einheitliches Gebilde, dabei von seinen größeren und kleineren Gliedmaßen absehend; er betrachtet ihn auch nicht unter dem Gesichtspunkt ,Mann' oder ,Weib', dabei von seinen einzelnen Bestandteilen, wie Kopfhaaren usw. absehend. Diesen Körper, der aus Kopfhaaren, Körperhaaren usw. besteht, der eine Anhäufung ist aus den Grundstoffen und der von ihnen abhängigen Körperlichkeit, nicht betrachtet er ihn als ein einheitliches Gebilde, dabei von den Grundstoffen und der abhängigen Körperlichkeit absehend. Vielmehr, wie einer, der sich die Bestandteile eines Wagens ansieht, so betrachtet er die Anhäufung aus größeren und kleineren Gliedmaßen; wie einer, der die Teile einer Stadt betrachtet, so sieht er die Anhäufung von Kopfhaaren, Körperhaaren usw.; wie einer, der die Blätterschichten des Bananenstammes loslöst oder eine leere Faust öffnet, so sieht er eben nur eine Anhäufung von Grundstoffen und abhängiger Körperlichkeit. Indem so das als ,Körper' bezeichnete Objekt in mannigfacher Weise als eine Anhäufung aufgezeigt wird, ist damit eine ,Zerlegung des (anscheinend) Kompakten' gegeben. Abgesehen von der oben erwähnten Anhäufung kann hier weder ein ,Körper' wahrgenommen werden, noch Weib oder Mann, noch irgend ein anderer Zustand. Es ist eben nur die Anhäufung jener erwähnten Dinge, zu der die Wesen in dieser oder jener Weise eine verkehrte Einstellung haben. Daher sagten die Alten Lehrer:
"Was er sieht", z.B. einen Mann oder eine Frau. - Doch sieht man dies nicht wirklich mit eigenen Augen? - Gewiß, auf Grund der gewöhnlichen Wahrnehmung sagt man wohl: ,Ich sehe einen Mann oder eine Frau'; und hierauf beziehen sich die Versworte "Was er sieht." Was man aber derart mit einer zu falschem Sehen (führenden) irrigen Ansicht sieht, "ist nicht (wirklich) Gesehenes" d.h. es ist nicht die, (dem Abhidhamma zufolge, lediglich in Farbflächen bestehende) Sinnengrundlage ,Sehobjekt' (rūpā-yatana), weil nämlich die Natur des Sehobjekts durch verkehrte Auffassungen falsch bestimmt wird.
Oder: was eine Anhäufung darstellt von Körperhaaren usw., von Grundstoffen und sekundärer Körperlichkeit, wird nicht im Sehvorgang erfaßt, weil es nicht mit dem Sehbewußtsein erkennbar ist (sondern mit dem geistigen Bewußtsein).
"und Gesehenes sieht er nicht"; nämlich die Sinnengrundlage ,Sehobjekt' oder die als Gesehenes geltende Anhäufung von Haaren usw., von Grundstoffen und sekundärer Körperlichkeit. Diese sieht er nicht wirklichkeitsgemäß mit dem Weisheits-Auge.
"Ohne zu sehen, ist gefesselt der Tor." Er sieht dieses Persönlichkeitsgebilde nicht wirklichkeitsgemäß mit dem Weisheits-Auge. Im Gedanken, "Dies ist mein, dies bin ich, dies ist mein Selbst", ist er mit der Fessel der befleckenden Leidenschaften gebunden.
In den obigen Worten "Festlegung und Zerlegung des anscheinend Kompakten usw." (s. S. 111) hat man das "und so weiter" wie folgt zu verstehen.
Der Übende sieht in diesem Körper eben bloß einen Körper, nicht sieht er in ihm irgend ein anderes Ding. Hiermit soll dies zum Ausdruck gebracht werden: Wie es Leute gibt, die, von einer Luftspiegelung getäuscht, Wasser sehen, ohne daß Wasser vorhanden ist, so mag einer in diesem Körper Beständigkeit, Glück, ein Ich und Schönheit sehen, während doch nur Vergänglichkeit, Leiden, Unpersönliches und Unreinheit vorhanden ist. Derjenige jedoch, der beim Körper eben nur den Körper betrachtet, der sieht eben bloß eine Anhäufung von Vergänglichem, Leidvollem, Unpersönlichem und Unreinem.
Ferner: ein Mönch, der diese Übungsmethode befolgt, beim Körper den Körper zu betrachten, der betrachtet ihn im Sinne der folgenden im "Patisambhidā-Magga" enthaltenen "Sieben Betrachtungen": "Und wie betrachtet er den Körper? Als vergänglich betrachtet er ihn, nicht als dauernd. Als leidvoll betrachtet er ihn, nicht als erfreulich. Als Nicht-Ich betrachtet er ihn, nicht als ein Ich. Er wendet sich ab, nicht ergötzt er sich. Er ist entsüchtet, nicht süchtet er. Er bringt zum Schwinden, nicht bringt er zum Entstehen. Er entsagt, nicht hängt er an.
Ihn als vergänglich betrachtend, gibt er den Dauer-Gedanken auf. Ihn als leidvoll betrachtend, gibt er den Glücks-Gedanken auf. Ihn als Nicht-Ich betrachtend, gibt er den Ich-Gedanken auf. Sich abwendend, gibt er Ergötzen auf. Entsüchtet, gibt er Sucht auf. Schwinden lassend, gibt er Entstehen auf. Entsagend, gibt er Anhänglichkeit auf. In solcher Weise betrachtet er diesen Körper."
Insofern ist mit den Worten "Er weilt beim Körper in Betrachtung des Körpers" das Meditationsobjekt umschrieben, nämlich die Vergewärtigung der Achtsamkeit bei der Körper-Betrachtung.
Eifrig (ātāpī; wtl.: "brennend") wird der Übende genannt, weil nämlich der Eifer die geistigen Befleckungen auf den drei Daseins-Ebenen ausbrennt. "Eifer" ist eine Bezeichnung für die Tatkraft (viriya) .
Wissensklar (sampajāno) bedeutet: er besitzt die als ,Wissensklarheit' (sampajañña) bezeichnete Erkenntnis (ñāna).
"Sam-pajāno" bedeutet: in rechter Weise (sammā), vollständig (samantato) und gleichmäßig (samam) erkennend (pajāno). "In rechter Weise" d.h. nicht verkehrt; durch eine unzweideutige Festlegung des Objekts keinen anderen Gegenstand betrachtend. "Vollständig" d.h. in jeder Hinsicht. "Gleichmäßig": weil, wenn man gleichmäßig erkennt, der (Erkenntnis-)Prozeß einen zu immer höheren Ergebnissen trägt. (Siehe auch S. 140).
Achtsam (satimā) bedeutet: er besitzt die den Körper erfassende Achtsamkeit. Dies wird gesagt, weil man erst dann, wenn man das Objekt mit Achtsamkeit erfaßt hat, es mit Weisheit zu betrachten vermag. Denn nicht gibt es ,Betrachtung' (anupassanā) ohne Achtsamkeit. Eben deswegen heißt es: "Die Achtsamkeit, ihr Mönche, verkünde ich als überall von Nutzen." (Samyutta-Nikāya 46.53)
Weil nun für einen, der ohne Eifer ist, die dadurch entstandene innere Stagnation ein Hindernis bildet; weil einer, der keine Wissensklarheit hat, hinsichtlich der Anwendung der rechten und Vermeidung der falschen Methode im Unklaren ist; weil ferner eine getrübte Achtsamkeit unfähig ist, das Verfehlen der rechten und die Anwendung der falschen Methode zu verhindern, - deshalb wird ein solcher bei diesem Meditationsobjekt keinen Erfolg haben. Um nun jene Geistesbeschaffenheit zu zeigen, kraft deren man Erfolg hat, heißt es hier "eifrig, wissensklar und achtsam".
Nachdem so das Meditationsobjekt, nämlich die Vergewärtigung der Achtsamkeit bei der Körper-Betrachtung, aufgezeigt wurde sowie die damit zu verbindenden Eigenschaften (anga), heißt es nun weiter, um auch die dabei aufzugebenden Eigenschaften darzulegen: Nach Überwindung von Begierde und Trübsal hinsichtlich der Welt.
Da an dieser Stelle (d.h. in dieser Lehrrede) lediglich die Achtsamkeit als ,Satipatthāna' bezeichnet wird, werden die mit ihr ferner noch zu verbindenden Dinge, wie Tatkraft usw. als ,anga' bezeichnet, das hier die Bedeutung ,Bedingung' hat. (D.h. Tatkraft usw. sind neben der Achtsamkeit die Begleit-Bedingungen für den Übungs-Erfolg.) Man hat hierbei ferner zu wissen, daß mit Erwähnung der Achtsamkeit auch die ,Sammlung' (samādhi) eingeschlossen ist, weil sie nämlich gleichfalls zur Gruppe ,Sammlung' (samādhi-khandha) des Achtfachen Pfades gehört.
Oder: weil diese Darlegung unter dem Gesichtspunkt der Achtsamkeit erfolgt, jedoch nicht bloß durch Achtsamkeit allein die Überwindung der Leidenschaften und die Erreichung des Nibbāna bewirkt wird und auch weil Achtsamkeit (unter den Bewußtseinsfaktoren) nicht allein auftritt, deshalb werden hier auch die mit ihr außerdem verbundenen Faktoren (anga) aufgezeigt, ebenso wie bei der Darstellung der Vertiefung die ,Vertiefungs-Glieder' (jhān'anga). In diesem Sinne hat man das Wort ,anga' hier auch als ,Bestandteil' zu verstehen.
Nach Überwindung von Begierde und Trübsal hinsichtlich der Welt (vineyya loke abhijjhā-domanassam). Hierbei beziehen sich die Worte "nach Überwindung" auf die "Überwindung durch den Gegensatz" (tadanga-vinaya) und die "Überwindung durch Zurückdrängen" (vikkhambhana vinaya)*.
* Man unterscheidet fünf Arten der Überwindung (vinaya), Aufhebung (pahāna; s. S. 122) oder Befreiung (vimutti; s. Seite 200):
a) Überwindung durch Zurückdrängung (vikkhambhana-vinaya); d.i. die durch Eintritt in die Vertiefungen bewirkte zeitweilige Aufhebung der fünf Hemmungen. (Nyanatiloka, Wtb.)
b) Überwindung durch den Gegensatz (tadanga-vinaya) ist die gleichfalls nur zeitweilige Beseitigung gewisser Leidenschaften, verkehrter Einstellungen usw. durch ihren Gegensatz, und zwar im Besonderen durch die jeweils entgegenwirkenden Teile der Klarblicks-Betrachtung. So überwindet man z.B. den Persönlichkeitsglauben durch die Zerlegung des Geigtigen und Körperlichen. (Siehe Visuddhi-Magga XXII)
c) Überwindung durch Ausrottung (samuccheda-vinaya) ist die völlige Vernichtung der betreffenden "Fesseln" (samyojana) im Moment des Pfad-Eintritts (z.B. der ersten drei Fesseln durch den Pfad des Strom Eintritts).
d) Überwindung durch Stillung (patipassaddhi-vinaya) erfolgt in der sich an den jeweiligen Pfad-Moment anschließenden Reihe von Pfadergebnis-Momenten (phala) wenn nämlich durch "Ausrottung" der betreffenden Fesseln insoweit "Stille" im Geiste eingetreten ist.
e) Überwindung durch Erlöschung (nissarana-vinaya) ist die restlose Erlöschung aller Leidenschaften im Nibbāna.
Weil hier der weltliche (lokiya) und nicht der überweltliche (lokuttara) Pfad gemeint ist, wird mit Erwähnung jener beiden Arten der ,Überwindung' nur vom anfänglichen Übungs-Stadium (pubbabhāga) gesprochen. (Die restlichen drei Arten der Überwindung gehören nämlich zum überweltlichen Pfad, d.h. werden erst vom Strom-Eintritt angefangen verwirklicht)
"Hinsichtlich der Welt" bedeutet: hinsichtlich eben dieses Körpers. Wegen seines Zerfallens und Auseinanderfallens wird hier nämlich der Körper "Welt" genannt*. Weil man aber Begierde und Trübsal nicht nur hinsichtlich des Körpers aufzugeben hat, sondern auch hinsichtlich (der anderen vier Gruppen des Anhangens, nämlich hinsichtlich) des Gefühls, der Wahrnehmung, der geistigen Gestaltungen und des Bewußtseins, deswegen heißt es im (Satipatthāna-) Vibhanga (des Abhidhamma): "Auch die fünf Gruppen des Anhangens sind die ,Welt'." Oder: weil (nach dieser ,Vibhanga'-Stelle) alle diese Dinge als ,Welt' gelten können, wird hier (in der Lehrrede) nach der Methode der Aussonderung des im besonderen Falle Zutreffenden verfahren. Daher ist der hier zutreffende Sinn (in den dem obigen ,Vibhanga'-Zitat vorhergehenden Worten enthalten): "Was ist in diesem Zusammenhange ,die Welt'? Eben dieser Körper ist die Welt."
* Dieses Wortspiel ,lujjana' (,Zerfallen') mit ,loko' (,Welt') findet sich bereits im Kanon (Samyutta-Nikāya).
Weil nun im Ausdruck ,Begierde' das Sinnen-Verlangen (kāmacchanda) und in ,Trübsal' der Haß (byāpāda) einbegriffen ist, daher ist hiermit auch das Aufgeben der ,Hemmungen' (nīvarana; s. Lehrrede u. S. 201) behandelt, nämlich durch Erwähnung der zwei stärksten dieser Hemmungen.
Im besonderen aber wird damit das Folgende zum Ausdruck gebracht: Mit "Überwindung der Begierde" ist gemeint: das Aufgeben der im Körper-Glück wurzelnden Befriedigung, das Aufgeben der Freude am Körper, das Aufgeben des Überwältigtseins durch die unwirkliche Schönheit, durch das unwirkliche Glück des Körpers. Mit "Beseitigung der Trübsal" ist gemeint: das Aufgeben der im Körper-Unglück wurzelnden Unbefriedigung, das Aufgeben der Unlust an der Körper-Betrachtung, das Aufgeben des Zurückschreckens vor der wirklichen Unreinheit und Glücklosigkeit des Körpers.
Hierdurch wird des Yogi yogische (oder meditative) Macht und yogische Befähigung beleuchtet. Denn eben dies ist yogische Macht: daß sich da einer frei gemacht hat von Befriedigtsein und Unbefriedigtsein, daß er Lust und Unlust gemeistert hat, daß er frei ist vom Hingerissensein durch Unwirkliches und vom Zurückschrecken vor der Wirklichkeit. Daß sich nun einer frei macht von Befriedigtsein und Unbefriedigtsein, daß er Lust und Unlust meistert, nicht hingerissen wird von Unwirklichem und nicht zurückschreckt vor der Wirklichkeit, dies ist ,yogische Befähigung'.
,Yogische Macht' (yog'ānubhāvo) ist die Macht der Geistes-Entfaltung (oder Meditation; bhāvanā). ,Yogische Befähigung' (yoga-samattho) ist die Fähigkeit, sich dem Yoga, d.i. der Geistes-Entfaltung ernstlich hinzugeben. Mit dem ersten Begriff wird das segensreiche Ergebnis einer ernsten Hingabe an die Geistes-Entfaltung bezeichnet; mit dem zweiten Begriff die entsprechende Hingabe oder Praxis selbst. Gewiß, die Meditation eines der von Befriedigung und Unbefriedigung, sowie den anderen oben genannten Dingen befallen wird, kann nicht gedeihen.
Eine andere Erklärungsweise lautet: Beim Körper in Betrachtung des Körpers. Mit der ,Betrachtung' ist das Meditationsobjekt gemeint. Er weilt. Dies bezieht sich auf des Meditierenden sorgfältige Pflege des Meditationsobjektes, nämlich, in diesem Falle, des Körpers. Mit Eifer sind die vier Rechten Kämpfe (sammappadhāna) gemeint Achtsamkeit und Wissensklarheit beziehen sich auf das "überall nützliche Meditationsobjekt" (s. S. 114) oder auf die Methode für die sorgsame Pflege des Meditationsobjekts; oder auch: ,Achtsamkeit' ist die durch die Körper-Betrachtung erlangte ,Geistesruhe' (samatha), ,Wissensklarheit' ist der ,Klarblick’ (vipassanā). Die "Überwindung von Begierde und Trübsal" ist die Frucht der Meditation.
Achtsamkeit und Wissensklarheit werden als "das überall nützliche Meditationsobjekt" bezeichnet, weil sie einen Schutz (der Übung und ihres Objektes) bilden und weil durch die Kraft der Achtsamkeit und Wissensklarheit eine ununterbrochene (Übung) aufrecht erhalten werden kann.
Mūla Tīkā (Abhidhamma-Subkommentar): - Diese beiden sind die Helfer bei der Übung jeden Meditationsobjekts, für jeden Meditierenden und zu jeder Zeit, weil sie die Hindernisse beseitigen und die Geistes-Entfaltung fördern.
Es heißt nun weiter: Er weilt bei den Gefühlen . . . beim Geiste . . . bei den Geistobjekten in Betrachtung der Geistobjekte. Für die Wiederholung der Worte "Gefühl" usw. gilt die gleiche Erklärung wie bei der Körper-Betrachtung.
Es kann nämlich leicht der Fall eintreten, daß eine Betrachtung des Körpers usw. in diejenige des Gefühls eindringt, weil nämlich 1. Bewußtsein (oder ,Geist'; citta) und Bewußtseinsfaktoren (oder ,Geistobjekte'; dhamma) auf dem Gefühl als ihrer Stütze-Bedingung (nissaya-paccaya) basieren und 2. weil im Fünfgruppen. Dasein (d.h. in unserer Sinnenwelt) die geistigen Vorgänge an den Körper gebunden sind. Daher geschieht die Wiederholung des Wortes "Gefühl" auch hier 1. zwecks unvermischter Fixierung des Betrachtungs-Themas und 2. zwecks Zerlegung des anscheinend Kompakten.
1. Eine unvermischte Fixierung des Betrachtungs-Themas wird dadurch gegeben, daß durch die Textworte ein Übender charakterisiert wird, der beim Gefühl nicht den Körper usw. betrachtet sondern die Gefühls-Betrachtung eben nur mit dem als "Gefühl' gekennzeichneten Objekt ausführt.
2. (Der Sutten-Text der Gefühls-Betrachtung schließt die Konstatierung ein, daß), wenn ein freudiges Gefühl auftritt, kein leidiges oder indifferentes da ist; und, wenn leidiges oder indifferentes auftreten, die beiden anderen nicht vorhanden sind. Es wird hier also nicht der Allgemeinbegriff einer Gefühls-Natur erwähnt, sondern das einzelne (konkrete) Gefühl wird ausgesondert und damit eine Zerlegung von etwas anscheinend Kompaktem gegeben sowie der Mangel einer Beständigkeit (im Gefühls-Ablauf) demonstriert.
Durch diese Einsicht in die bloß augenblickliche Dauer der Gefühle wird die Erkenntnis der Vergänglichkeit deutlich gemacht und eben dadurch auch die Erkenntnis der Leidhaftigkeit und Unpersönlichkeit.
Für die Worte "Zerlegung des anscheinend Kompakten" gibt es noch eine andere Erklärung: Jener Meditierende betrachtet lediglich das Gefühl und kein anderes Ding. Was ist damit gesagt? Während ein Tor oder ein Kind eine Wasserblase für einen Edelstein hält, trotzdem sie nicht die Beschaffenheit eines solchen besitzt, so betrachtet jener Meditierende die Gefühle nicht etwa in einer entsprechend törichten Weise als erfreulich; er tut es nicht einmal, wenn er in dem kurzen Beharrungs-Stadium (thiti) eines Bewußtseins-Momentes ein angenehmes Gefühl empfindet, geschweige denn im Fall der beiden anderen Gefühle, des Schmerzes und der Indifferenz. Vielmehr erkennt der Meditierende die vergängliche Natur der Gefühle aus ihrer augenblicklichen Hinfälligkeit; ihre unpersönliche Natur aus ihrer Machtlosigkeit, ihre unreine Natur erkennt er daraus, daß sie den Schmutz der befleckenden Leidenschaften aussondern. Die Leidhaftigkeit der Gefühle erkennt er im besonderen als das Leid der Veränderlichkeit (viparināma-dukkha) und als das allen Daseinsgebilden eigene Leid (sankhāra-dukkha).
In entsprechender Weise hat man den Zweck der Wiederholung der Worte ,Geist' und ,Geistobjekte' zu verstehen.
Gefühl und ebenso Geist und Geistobjekte sind hier ausschließlich ,weltlich'.
Sie sind hier nämlich Objekte für den Vorgang des Durchdenkens (sammasana-cāra).
Die Einteilung dieser drei Betrachtungen wird im "Beschreibenden Teil behandelt werden. Hier, bei der Erklärung der Textworte "bei den Gefühlen in Betrachtung der Gefühle", hat man lediglich zu verstehen, wie man bei solcher Betrachtung die Gefühle (im Allgemeinen in zutreffender Weise) zu betrachten hat. Das Entsprechende gilt für ,Geist' und ,Geistobjekte'.
Wie hat man nun die Gefühle zu betrachten? Freudiges Gefühl hat man als leidvoll zu betrachten, leidvolles als Pein (wörtl.: Stachel) und indifferentes als vergänglich. Es heißt hierzu:
"Wer Glück als Leiden sieht", nämlich als das in der Veränderlichkeit bestehende Leid.
"Leid als Stachel", weil es eine schmerzliche Wunde erzeugt, weil es tief eindringt und schwer zu beseitigen ist.
Außerdem sind alle diese Gefühle als leidvoll zu betrachten. Denn es heißt: "Was auch immer gefühlt wird, ist im Leid."
D.h., es ist im Leiden eingetaucht, in ihm einbegriffen; weil man nämlich über die allen Daseinsgebilden eigene Leidhaftigkeit nicht hinwegkommen kann.
Auch Freude ist als Leiden zu betrachten, und in diesem Sinne heißt es: "Beim freudigen Gefühl ist sein Bestehen Glück, seine Veränderung ist Leid usw."
Alle drei Gefühle können nämlich als freudig wie als leidig betrachtet werden. Der Bestand des freudigen Gefühls, der Wechsel des leidigen und das Wissen im indifferenten sind Freude; der Wechsel der freudigen, der Bestand des leidigen und das Unwissen im indifferenten Gefühl sind Leiden.
Ferner sind die Gefühle als vergänglich usw. anzusehen, in der Weise der oben angeführten "Sieben Betrachtungen". Das Übrige wird im "Beschreibenden Teil" erklärt werden.
Ebenso hat man auch den Geist (d.i. das Bewußtsein) nach verschiedenen Gesichtspunkten zu betrachten: als Objekt-, Vorherrschafts- und Gleichzeitigkeits-Bedingung*; nach den Daseinsebenen (s. S. 114); als Karma, als Karma-Ergebnis und karmisch neutral; als vergänglich usw., in der Weise der "Sieben Betrachtungen; ferner - wie im Beschreibenden Teil der Lehrrede erwähnt - als "verbunden mit Gier usw.".
* Diese drei gehören zu den 24 Bedingungsformen (paccaya), die im siebenten Buch des Abhidhamma, dem "Patthāna", sowie im Visuddhi Magga (17. Teil) behandelt werden.
Die Geistojekte hat man zu betrachten nach ihren besonderen und allgemeinen Merkmalen; auf ihre Leerheit hin; als vergänglich usw., in der Weise der "Sieben Betrachtungen"; ferner - wie im Beschreibenden Teil der Lehrrede erwähnt - hinsichtlich des Vorhandenseins und Nicht-Vorhandenseins (z.B. der Hemmung Sinnen-Verlangen).
Wenn man bei der als ,Körper' bezeichneten ,Welt' Begierde und Trübsal (völlig) aufgegeben hat, so hat man sie freilich auch bei der ,Gefühls-Welt' usw. aufgegeben.
(Wenn man daher die völlige Überwindung, d.h. endgültige Vernichtung der befleckenden Leidenschaften im Auge hat), so wäre es nicht angebracht, wiederholt (bei allen vier Betrachtungen) vom Aufgeben der Begierde usw. zu sprechen. Die Befleckungen werden (dann) nämlich nicht einzeln, bei einem Objekt nach dem anderen, aufgegeben (z.B. zuerst beim Körper, dann beim Gefühl usw.); und zwar deswegen nicht, weil streng genommen nur diejenigen Befleckungen aufgegeben werden, die zukünftig noch aufsteigen könnten (nicht aber vergangene oder gegenwärtig aufsteigende; es kann vielmehr lediglich nur die innere Disposition, die Möglichkeit für künftiges Aufsteigen aufgehoben werden).* Oder in anderen Worten: Im Bewußtseinszustand der Hohen Pfade (des Stromeintritts usw.) bedeutet das Aufgeben einer Befleckung in dem einen Falle eben auch das Aufgeben in allen anderen Fällen. Daher darf man nicht von einem stückweisen Aufgeben sprechen. Denn das folgende Axiom (vattabbatam) trifft hier zu: "Durch den Pfad (des Stromeintritts usw.), wahrlich werden die Befleckungen aufgegeben!"
* Vgl. hierzu Visuddhi Magga, 22. Teil, Abschnitt "Die Überwindung"; sowie des Verfassers "Abhidhamma-Studies" (Colombo 1949).
Doch im Hinblick auf die Verschiedenheit der die Übung aufnehmenden Individuen und mit Beziehung auf das Anfangs-Stadium der Übung, während der die vierfache Vergewärtigung der Achtsamkeit in verschiedenen Bewußtseinsmomenten auftritt, - deshalb wird die Überwindung von Begierde und Trübsal in allen vier Fällen erwähnt.
Die erste, auf die Verschiedenheit der Individuen bezügliche Begründung besagt, daß die Art des Aufgebens bei dem einen nicht notwendig die gleiche ist wie bei einem anderen. (D.h. verschiedene Individuen mögen verschiedene der vier Betrachtungen als Ausgangspunkt nehmen. Siehe oben den Abschnitt über die Eignung der einzelnen Betrachtungen für die verschiedenen Charaktere.)
Die zweite Begründung bezieht sich auf die Verschiedenheit der Bewußtseinsmomente beim weltlichen Pfad; hier handelt es sich nämlich um dieses frühere Übungs-Stadium. Im Falle der mit einem noch weltlichen Bewußtsein vollzogenen Meditation bedeutet das Aufgeben von Begierde und Trübsal beim Körper noch nicht, daß sie auch beim Gefühl usw. zurückgedrängt sind (vikkhambhita)*. Selbst wenn Begierde und Trübsal nicht mehr in Bezug auf den Körper auftreten, weil sie durch eine ihnen entgegengesetzte Meditation wirksam aufgehoben wurden, so schließt dies nicht ihr Auftreten beim Gefühl usw. aus. - Daher ist die wiederholte Erwähnung der "Überwindung" gerechtfertigt.
Oder: weil eben das Aufgeben in einem einzelnen Falle auch das Aufgeben in den anderen einschließt, daher wird es wiederholt erwähnt.
Dies bezieht sich auf die Satipatthāna-Meditation im Falle des überweltlichen Bewußtseins der Hohen Pfade. Wenn man es aber auf die weltliche Meditation beziehen will, so bezeichnet die wiederholte Erwähnung der "Überwindung" das bloße Nicht-Vorkommen der Befleckungen (nicht ihre endgültige Vernichtung).
* Durch diesen Ausdruck wird das "Aufgeben" in den Vertiefungen als ein nur zeitweiliges charakterisiert; vgl. Anm. 1, Seite 115.
Im Wunsche, für die Wesen durch Unterweisung in der Satipatthāna-Methode einen vielfältigen Zugang zum Erhabenen Ziel (der Heiligkeit) zu schaffen, hat der Erleuchtete die eine "Rechte Achtsamkeit" (sammā-sati) nach ihren Objekten vierfach eingeteilt mit den Worten (der Sutten-Einleitung; uddesavāra): "Vier Vergewärtigungen der Achtsamkeit gibt es, o Mönche. Welche vier? - Da weilt, o Mönche, der Mönch beim Körper . . ." Danach nimmt nun der Erhabene jede "Vergewärtigung der Achtsamkeit" einzeln auf und, sie weiter gliedernd, beginnt er den "Beschreibenden Teil" der Lehrrede mit den Worten: "Wie nun, o Mönche, weilt der Mönch beim Körper in Betrachtung des Körpers?"
Mit einer derartigen Darstellungsweise verfährt der Erhabene wie ein geschickter Flechtwerk-Arbeiter. Im Wunsche, Körbe, Kästen, Schachteln und andere Flechtarbeiten herzustellen, verschafft er sich einen Riesen-Bambus und schneidet ihn in vier Teile. Dann spaltet er jeden dieser Teile und verfertigt daraus seine Waren. In entsprechender Weise verfuhr hier der Erhabene.