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Die
Lehre des Buddha von Max Ladner
Die Geburt der Lehre vom Ich
"Die brahmanische Spekulation hatte den Begriff der Gottheit Schritt für
Schritt zurückgedrängt. Ein neuer Mittelpunkt des Denkens war gefunden. Ein Gott
größer als alle alten Götter, denn er reicht durch das All. Und doch verlangte
dieser Gott nicht wie jene, dass man in demütiger Anbetung als der Geringe und
Abhängige vor ihn, den Herrn, trete. Denn er ist ja des Menschen eigenes Ich:
'Ich bin das All: dies ist seine Verehrungsformel.' 'Tattvamasi', spricht man
zueinander, 'das bist du.' Das quälende Gefühl der eigenen Begrenztheit
schwindet, mystische Seligkeit leuchtet auf, namenlose Reichtümer fallen ihm in
den Schoss, dem sich das Brahman enthüllt hat. Wer also sieht, also denkt, also
erkennt, an dem Ich sich freuend, mit dem Ich spielend, mit dem Ich sich
paarend, an dem Ich sich ergötzend, der ist Selbstherr; frei durchwandelt er
alle Welten." (Oldenberg, Buddha, S. 33 u. 56.)
Der Atman als höchste Instanz
Und weiter heißt es: "Den Atman verehre man, den geistigen, dessen Leib der
Odem, dessen Gestalt Licht, dessen Selbst der Aether ist, der sich Gestalten
bereitet, welche er will, den gedankenschnellen, voll rechten Wollens, voll
rechten Haltens, allduftig, allsaftreich, der nach allen Weltgegenden dringt,
der durch dies All reicht, wortlos, achtlos. So klein wie ein Korn Reis oder
Gerste oder Hirse oder ein Hirsekern, also weilt dieser Geist im Ich; golden wie
ein Licht ohne Rauch, so ist er; weiter denn der Himmel, weiter denn der Äther,
weiter denn diese Erde, weiter denn alle Wesen; er ist das Ich des Odems, er ist
mein Ich (Atman), mit diesem Atman werde ich, wenn ich von hinnen scheide, mich
vereinigen." (Oldenberg, S. 32.)
Auf dieser gewaltigen Höhe bewegte sich damals das Denken, aber trotz allem
ward der Weg noch nicht gefunden, der wirklich und endgültig zur Leidlosigkeit
führt.
Es geschah nun, dass der Sakyersohn Gotama, der werdende Buddha, in einer
Vollmondnacht (525 Jahre vor Christus), unter dem Bodhibaum die vollkommene
Erleuchtung erlangte. Wir übergehen die Vorgeschichte dieser Erleuchtung, gehen
auch nicht näher ein auf die Geschehnisse, die unmittelbar danach sich
abspielten, sondern bleiben bei der Darstellung dessen, was ihn zum Buddha
machte.
Wir haben vorhin kurz auf die Atmanlehre, die Lehre vom Ich in der
vorbuddhistischen Zeit, hingewiesen. Diese Atmanlehre stellt wohl die
höchstmögliche Steigerung und Verfeinerung des Gottesbegriffes, oder vielmehr
der Vorstellung eines Absoluten, des Transzendenten an sich, dar. Der Buddha
aber erkannte in jener Vollmondnacht, dass auch dieser Atmanbegriff nichts
anderes als eine leere Spekulation, so gewissermaßen ein letztes Hangen an
überlieferten Vorstellungen war, die einer endgültigen Lösung der Probleme im
Wege stand. Er erkannte die Wesenlosigkeit alles Seienden, entthronte das "Ich",
den Atman als "Ding an sich", als "Weltseele" und "Weltgrund" und setzte an
seine Stelle die Lehre vom "Nicht-Ich", den anatta-vada.
Hören wir Buddhas eigene Worte:
- "Die ganze Welt ist wesenslos'
- Wer dies mit weisem Sinne sieht
- Wird bald des Leidenslebens satt:
- Das ist der Weg zur Läuterung."
(Dh. V. 279)
"Ob nun, ihr Mönche, Vollendete erstehen oder Vollendete nicht erstehen, so
bleibt es dennoch Tatsache und die feste notwendige Bedingung des Daseins, dass
alle Gestaltungen vergänglich sind, dass alle Gestaltungen leidbringend sind,
dass alle Erscheinungen ohne Wesenskern sind. Solches erkennt und durchschaut
der Vollendete, und nachdem er es erkannt und durchdrungen hat, verkündet er,
lehrt, offenbart, predigt, enthüllt er, erklärt er im einzelnen, macht es
evident, dass alle Gestaltungen vergänglich, leidbringend und alle Erscheinungen
nicht das Ich sind."
"Es ist unmöglich, ihr Mönche, dass ein mit rechter Anschauung begabter
Mensch irgend eine Erscheinung für das Ich halten sollte; das ist unmöglich.
Aber es ist sehr wohl möglich, ihr Mönche, dass ein Weltmensch irgend eine
Erscheinung für das Ich hält." (A.III.134
u. A.I.25)
Was soll nun diese schwer verständliche Rede vom Nicht-Ich bedeuten? Wenn
etwas völlig sicher und gewiss ist, so sagt der Ich-Gläubige, so ist es doch
mein Selbst, mein Ich, denn wer und was sonst denkt, empfindet, fühlt, sieht,
hört, redet usw. als eben ich? Dieses Ich soll es nicht geben, es soll nicht zu
finden sein? Das kann nicht sein. Ich selber bin ja der lebendige Gegenbeweis.
Es muss doch letzten Endes ein Subjekt da sein, als Gegensatz zum Objekt, es
muss ein Berührendes, Empfindendes, ein Subjektives existieren, das, auch wenn
es mit den Sinnesorganen nicht erkennbar ist, dem Objektiven gegenübersteht, das
Objektive erkennt.
Aus solcher Rede spricht der felsenfeste Glaube an das "Ich an sich", an eine
Seele, an ein absolut Seiendes. Wir dürfen ruhig zugestehen, dass dieser Glaube
als solcher nichts beweist. Gewiss sind wir da als Person, als Wesen, als
Erscheinung, als Wirkende, aber dass hinter allem eine unsichtbare, unfassbare,
unerkennbare Seele, ein Ich, ein absolutes, ewig unwandelbares, unzerstörbares,
unvergängliches Subjekt, ein Atman steckt, dafür haben wir auch nicht die Spur
eines Beweises.
Was aber sind wir denn als Person, als Wesen, als Erscheinung usw.? Nichts
anderes als eine Gruppe von Dingen, die in ihrem Zusammenwirken die Person, die
Erscheinung, den Herrn Soundso, die Frau Soundso usw. ausmachen.
Nehmen wir z.B. den Begriff "Wald" und stellen wir uns vor, wir ständen
mitten darin, nicht etwa im Begriff, sondern in einem wirklichen Wald. Was sehen
wir? Bäume, Zweige, Nadeln und Blätter. Sind diese Dinge etwa der Wald? oder ist
das Moos am Boden der Wald? oder ist das gedämpfte Licht der Wald, oder dies
oder jenes? Keines von allen. Keines von all diesen Dingen ist der Wald, und
doch verstehen wir, was der Wald ist: das Miteinandersein dieser Dinge in einer
bestimmten Art und Weise ist der Wald; aber hinter diesen Dingen und ohne diese
Dinge gibt es keinen Wald, ist ein Wald nicht festzustellen, ist nicht zu
finden. Ein "Wald an sich", ein Wald im Sinne eines Absoluten, Transzendenten
ist doch wirklich im höchsten Grade unwirklich und undenkbar.
Nun ist es nach buddhistischer Auffassung beim Menschen und all den anderen
Lebewesen genau so. Es verbleibt uns nur festzustellen, welche Dinge denn den
Menschen eben zu dem machen was er ist. Es sind die fünf Gruppen, näher: die
fünf Gruppen des Anhaftens. In der 44. Rede
des MaJhima Nikaya lesen wir:
"Da nun begab sich Visakho, ein Anhänger, zur Nonne Dhammadinna, begrüsste
sie höflich und setzte sich seitwärts nieder. Seitwärts sitzend sprach nun der
Anhänger Visakho zur Nonne Dhammadinna also: Die Persönlichkeit, heisst es,
Ehrwürdige; was hat denn wohl der Erhabene gesagt, Ehrwürdige, dass die
Persönlichkeit sei?
Die fünf Stücke des Anhangens sind die Persönlichkeit, hat der Erhabene
gesagt, Bruder Visakho, als da ist ein Stück Anhangen an der Form, ein Stück
Anhangen am Gefühl, ein Stück Anhangen an der Wahrnehmung, ein Stück Anhangen an
der Gestaltung, ein Stück Anhangen am Bewusstsein. Diese fünf Stücke des
Anhangens, Bruder Visakho, sind die Persönlichkeit, hat der Erhabene gesagt."
Und in der 22. Rede des Sam. Nikaya sagt der Buddha:
„Was es da, ihr Mönche, irgend an körperlicher Form gibt, irgend an
Empfindung, an Wahrnehmung, an Gemütsregungen, an Bewusstsein gibt, vergangen,
zukünftig oder gegenwärtig, eigen oder fremd, grob oder fein, hässlich oder
schön, fern oder nahe: das nennt man die Gruppe der körperlichen Form, der
Empfindung, der Wahrnehmung, der Gestaltungen, des Bewusstseins."
Aus diesen Gruppen also besteht der Mensch, und sie umschließen tatsächlich
alles, was zu seiner Gesamterscheinung gehört: alles Körperliche oder formhaft
Gestaltete, alles was irgendwie empfunden werden kann, sei es freudvoll,
leidvoll oder indifferent, alles mit den Sinnen Wahmehmbare, alle möglichen
physischen und psychischen Gestaltungen und alle Bewusstseinsmöglichkeiten, die
sich aus dem Gebrauch der Sinnesorgane, einschließlich des Denkorgans, ergeben.
Das Zusammenwirken dieser fünf Gruppen ist das, was wir unter dem Namen
"Mensch", "Person", verstehen. Dieses Wirken aber ist karmisch bedingt.
Nun wäre zu fragen, wie eigentlich so eine Gruppe, sagen wir einmal die
Körperlichkeit, entsteht. Aus Nahrung entsteht sie, aus den Nahrungsstoffen, die
sich wiederum auf die vier Grundelemente zurückführen lassen, dem Festen,
Flüssigen, Feurigen und Luftigen. Und weiter entsteht sie aus dem Willen zu
dieser Nahrung, aus der Nahrungsgier. Wäre diese nicht vorhanden, könnte ein
Körper nicht entstehen.
Welche Ursachen liegen aber der Gruppe "Empfindung" zu Grunde? Unmittelbar
nichts anderes als die Berührungsmomente der Sinnesorgane mit ihren Objekten.
Eine Empfindung ohne vorhergehende Berührung, sei es mittels des Auges
(Sehberührung), mittels des Ohres (Hörberührung) usw., inkl. Berührung des
Denkorgans mit dem Gedanken-Objekt, oder dem Objekt der reinen Vorstellung, gibt
es nicht. Ähnlich lassen sich auch die anderen Gruppen auf ihre Ursachen
zurückführen.
Da ja nun der Körper aus Nahrung besteht, so müsste der, welcher nach einem
Wesenhaften des Körpers fragt, auch nach dem Wesenhaften der Nahrung fragen und
letzten Endes nach dem Wesenhaften des Festen, Flüssigen usw. Seine Fragen
würden sich schließlich ins Nichts verlieren und sinnlos werden. Also nicht ein
"Ich", eine "Seele", ein "Ding an sich", liegt der Körperlichkeit zugrunde,
sondern stoffliches Werden, Nahrung die sich formt infolge des
Ernährungswillens.
Wir haben also im Begriff "Ich" einen Werdeprozess vor uns, der in seiner
Gesamtheit die Persönlichkeit ausmacht. Jede transzendentale Deutung dieses
Begriffes ist ein Griff ins Leere.
Das Auge ist nicht mein Ich, das Ohr nicht, die Nase nicht, die Empfindung
und auch das Denken nicht, der Körper und auch der Wille nicht, usw., aber in
Abhängigkeit von diesen Dingen entsteht die Persönlichkeit und mit ihr der rein
konventionelle Begriff "Ich", so gewissermaßen als eine gedankliche Funktion,
als die kürzeste Umschreibung der effektiven Sein- resp. Werde-Empfindung.
Das Gesetz von der abhängigen Entstehung
Wir sehen nun ein, dass es nach buddhistischer Auffassung völlig falsch ist,
zu fragen: Wer denkt? Wer empfindet? Wer ist sich bewusst? usw. Auf eine solche
Frage kann es keine der Wirklichkeit entsprechende Antwort geben; sondern es
muss gefragt werden: Von was ist das Denken, die Empfindung, das Bewusstsein
usw. abhängig? Die Antwort darauf ergibt sich aus dem Paticca-samuppada, dem
Gesetz von der abhängigen Entstehung, auf das wir nun eintreten wollen. In jener
entscheidenden und so ungeheuer bedeutungsvollen Stunde, in der der meditierende
Bodhisattva zum Buddha, zum Erleuchteten wurde, entschleierte sich ihm auch
jenes ewige Gesetz, das sich in die kurzen Worte fassen lässt: "Wenn dieses ist,
ist jenes, wenn dieses nicht ist, ist jenes nicht." Er begnügte sich aber nicht
mit dieser knappen Formulierung eines Axioms, sondern analysierte gleichzeitig
gründlich das Gefüge jenes Baues, den wir Welt nennen und der im Grunde genommen
Leiden ist.
In tiefster Inschau entschleierte er das Geheimnis jener Zusammenhänge, aus
denen in unendlicher Folge das Leiden entsteht, und erst auf Grund dieser
Erkenntnis war es ihm möglich den Weg zu zeigen, der demjenigen, der ihn geht,
mit unfehlbarer Sicherheit zur Überwindung von Geburt und Tod, zur völligen
Loslösung vom Leiden, zum Nibbāna führt.
Die Analyse der Leidensentstehung ergab zwölf Glieder, die gemeinsam jene
Ursachenkette bilden, die wir gesamthaft als Gesetz der ursächlichen Entstehung
kennen. Die einzelnen Glieder dieser Kausalitätsreihe sind:
- 1. Nichtwissen avijja
- 2. Gestaltungen sankhara
- 3. Bewusstsein vinnana
- 4. Geist und Form nama-rupa
- 5. Sechssinnenbereich sal-ayatana
- 6. Berührung phassa
- 7. Empfindung vedana
- 8. Durst tanha
- 9. Anhaften upadana
- 10. Werden bhava
- 11. Geburt jati
- 12. Alter und Tod jaramarana
Nun sei gleich gesagt, dass diese Reihe nicht etwa so zu verstehen ist, als
ob Nichtwissen den Anfang der ganzen Leidenskette und somit des Daseins
darstellt. Einen Anfang des Seins gibt es nicht, lässt sich nicht einmal denken.
Man kann aber die Reihe wohl in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft und in eine
aktive und passive Seite unterteilen, doch wollen wir nur noch kurz die
Formulierung der gegenseitigen Abhängigkeit, so wie sie im Kanon (Nid.
Samy. 12.3.) steht, erwähnen:
"Aus dem Nichtwissen als Ursache entstehen die Gestaltungen;
aus den Gestaltungen als Ursache entsteht das Bewusstsein-,
aus dem Bewusstsein als Ursache entsteht Geist und Form,
aus Geist und Form als Ursache...usw.
aus der Geburt als Ursache entstehen Alter und Tod, Schmerz, Kummer,
Jammer, Betrübnis und Verzweiflung.
Auf solche Art kommt der Ursprung der ganzen Masse des Leidens zustande."
Es würde im Rahmen dieser kleinen Arbeit zu weit führen, auf eine Analyse der
einzelnen Kausal-Glieder näher einzutreten. Wer sich eingehender dafür
interessiert, der sei auf einen Artikel aufmerksam gemacht, welcher 1943 im
Juni-Heft der "Mitteilungen der buddhistischen Gemeinschaft Zürich" über dieses
Thema veröffentlicht wurde.
Wie schon angedeutet, stellen die einzelnen Glieder der Kette nicht einfach
ein zeitliches Nacheinander dar. Sie existieren sowohl gleichzeitig und
verteilen sich doch auf drei aufeinanderfolgende Existenzen. Diese Verteilung
auf drei Existenzen gibt uns bereits einen Hinweis auf die ganz einzigartige
Stellung, die der Buddhismus dem Wiedergeburtsgedanken gegenüber einnimmt.
Darüber kommen wir nachher noch zu sprechen.
Die Fragen des Kassapa
Als Abschluss der Ausführungen über den Paticca-samuppada sei noch ein kurzer
Dialog zwischen dem Buddha und dem Nacktgänger Kassapa erwähnt, den wir im Samy.
Nikaya finden:
"Kassapa: Ist etwa das Leiden, Herr Gotama, selbst verursacht?
Buddha: Nicht so sollst du sprechen, Kassapa.
Kassapa: Oder aber ist das Leiden von einem anderen verursacht?
Buddha: Nicht so sollst du sprechen, Kassapa.
Kassapa: Ist etwa das Leiden sowohl selbst verursacht als auch von einem
anderen verursacht?
Buddha: Nicht so sollst du sprechen, Kassapa.
Kassapa: Oder aber ist das Leiden nicht selbst bewirkt und auch nicht von
einem anderen bewirkt, sondern durch Zufall entstanden?
Buddha: Nicht so sollst du sprechen, Kassapa.
Kassapa: Gibt es also, Herr Gotama, überhaupt kein Leiden?
Buddha: Es gibt wohl ein Leiden, Kassapa.
Kassapa: Kennt also Herr Gotama das Leiden nicht und sieht es nicht?
Buddha: Ich kenne das Leiden wohl, ich sehe das Leiden wohl, Kassapa.
Kassapa: So möge mir der Erhabene das Leiden darlegen, möge es mir
verkünden."
Daraufhin antwortete der Buddha zusammenfassend:
"Behauptet man nämlich, der Nämliche ist es, der die Handlung ausführt und
der die Folgen empfindet, so gibt es einen, der von Anbeginn da ist-, sagt man
von dem aus, das Leiden ist selbst verursacht, so kommt man damit auf ein ewig
Dauerndes hinaus.-
Behauptet man ein anderer ist es, der die Handlung ausführt und der die
Folgen empfindet, so gibt es einen, der von Empfindung betroffen ist. Sagt man
von dem aus, das Leiden ist von einem anderen verursacht, so kommt man auf eine
völlige Vernichtung hinaus.
Diese beiden Enden vermeidend, Kassapa, verkündet in der Mitte der Tathagata
die wahre Lehre: "Aus dem Nichtwissen als Ursache entstehen die Gestaltungen,
aus den Gestaltungen als Ursache entsteht das Bewusstsein usw."
Auch die wenigen Sätze dieser Textstelle werfen schon ein klares Licht auf
den anatta-Gedanken. Sie zeigen uns, dass der Buddha ein unveränderliches,
dauerndes Ich, eine ewige Seele, die von Dasein zu Dasein als dieselbe
existiert, ablehnt. Sie zeigen auch, dass der Buddha eine völlige Vernichtung
(nach dem Tode), also den reinen Materialismus, ablehnt. Denn diese Vernichtung
würde einen Zusammenhang der einzelnen Existenzen aufheben. Dass ein solcher
Zusammenhang aber besteht, auch ohne die Annahme eines ewigen Selbst, beweisen
die Bindeglieder, wie wir sie im Paticca-samuppada vor uns haben. Weiter haben
wir in der Fragestellung des Kassapa einen Hinweis auf das Leiden vor uns.
Dieser Hinweis führt uns zum Mittelpunkt der ganzen Buddha-Lehre, zum Leiden und
zur Erlösung vom Leiden.
"Wie das große Weltmeer nur von einem Geschmack durchdrungen ist, vom
Geschmack des Salzes, so ist diese Lehre nur von einem Geschmack durchdrungen,
vom Geschmack der Erlösung."
Es ist eine bemerkenswerte Tatsache, dass wir, die wir in einer Welt voller
Leiden leben, - ein noch größeres Maß als das vorhandene könnte überhaupt nicht
mehr ertragen werden - , so unglaublich schwer einsehen, dass die Welt als
solche schon Leiden ist und nichts anderes.
In neuerer Zeit hat ein Einziger das Leidvolle der Welt von sich aus erkannt
und eingehend dargelegt: Arthur Schopenhauer. Seine Philosophie deckt sich in
dieser Hinsicht völlig mit der Buddha-Lehre, nur ist sie auf halbem Wege stehen
geblieben, wohingegen der Buddha den ganzen Weg zurückgelegt und das Ziel, von
dem Schopenhauer kaum eine Ahnung hatte, die vollkommene Loslösung vom Leiden,
erreicht hat.
Karl Eugen Neumann, der bekannte Übersetzer des Pali-Kanons, sagt in seinen
Bemerkungen zum Dhamapadam: "Im Pariser Louvre ist ein Bild von Raphael, ein
kleines, wenig beachtetes, Apollo und Marsyas darstellend. Marsyas sitzt da und
bläst fleißig seine gemeinen Melodien, der Gott aber steht daneben und sieht auf
ihn herab, voll unsäglich mitleidiger Verachtung, und von seiner hehren Stirn
leuchtet weithin unsichtbar sichtbar das Heil. So gibt es Marsyas-Wahrheiten und
Apollo-Wahrheiten, alltägliche und hohe. Manche gemeine Wahrheit mag zu Zeiten
recht lustig und kurzweilig dünken: vor dem Strahl der hohen, der höchsten
Wahrheit verblasst sie zu ödem Leiden, zu nichts. Die Melodien das Marsyas sind
wahr und die Melodien Apollos sind wahr, beide haben ihre eigene Gültigkeit.
Jene singen die Unsäglichkeit der Welt, diese künden die Gewissheit des Heils.
Wem Marsyas gefällt, dem erscheint die hohe Wahrheit traurig, wie dem Jüngling
zu Sais. Wer sich zum lichten Gotte hinwendet, dem erscheint diese Marsyas-Welt
traurig; durch Leiden wissend schmeckt er die Heiterkeit der hohen Wahrheit.
'Zweierlei Freuden gibt es, ihr Mönche', sagt der Buddha, 'welche zwei? Die
weltliche Freude und die weltfremde Freude. Das, ihr Mönche, sind zweierlei
Freuden. Die erhabenere dieser zwei Freuden, ihr Mönche, ist die weltfremde
Freude."'

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