Beim Hinblicken und Wegblicken ist er wissensklar in seinem Tun (ālokite vilokite sampajānakārī hoti). - Hier bedeutet "Hinblicken": nach vorwärts sehen; "Wegblicken": nach den Zwischenrichtungen sehen (d.i. seitwärts). Die anderen Blickrichtungen - nach unten, oben und zurück - werden nämlich als ,olokita, ullokita, patilokita' bezeichnet und sind hier nicht genannt. Als (für einen in seinen Bewegungen gezügelten Mönch) geziemend, sind hier nur jene beiden Blickrichtungen erwähnt. Oder, (nach anderer Ansicht), auch alle anderen sind unter jenen Leitworten einbegriffen, (da für den Mönch unter Umständen auch die anderen Blickrichtungen notwendig und zulässig sind).

Wenn der Gedanke aufsteigt "Ich will hinblicken" und man nicht gleich auf Grund dieses Gedankens hinblickt, sondern das Zweckmäßige wählt, so ist dies die "Wissensklarheit hinsichtlich des Zwecks".

Dies kann man verstehen, wenn man die persönliche Erfahrung des Ehrwürdigen Nanda als Beispiel nimmt. Vom Erhabenen wurde nämlich gesagt: "Wenn, ihr Mönche, der Ehrwürdige Nanda in östliche Richtung hinzublicken hat, so blickt er erst dann nach Osten, wenn er alles im Geiste bedacht hat: ,Während ich so in östliche Richtung blicke, nicht mögen da Gier und Haß, üble und unheilsame Dinge einströmen!' Also ist er dabei wissensklar." (A.VIII.9). Als nämlich der Ehrwürdige Nanda den Klarblick übte, geriet er durch mangelnde Bewachung der Sinnentore in eine schlechte Geistesverfassung, die mit Unlust an der Lehre begann. Da sagte er sich: "Nun will Ich dies gut in Zucht nehmen!" Voller Energie, mit stark entwickelter Scham und Gewissenhaftigkeit, erreichte er, jene Eigenschaften zu Hilfe nehmend, die höchste Vollkommenheit der Sinnenzügelung. Daher stellte ihn der Meister an die Spitze der Mönchsjünger mit bewachten Sinnentoren (s. A.I.24).

Den Zweck und die Eignung hat man auch hier wie beim vorerwähnten Anblick der Dagoba usw. zu verstehen.

Die Wissensklarheit im (Meditations-) Gebiet ist das Nichtverlieren des Meditationsobjektes. Wer die ,Gruppen' (khandha), ,Elemente' (dhātu) oder die Sinnengrundlagen (āyatana) als Meditationsobjekt hat, der soll mit diesem seinen eigenen Meditationsobjekt das Hin- und Wegblicken betätigen. Keine andere Methode sollte man hierbei suchen. Wer als Meditationsobjekt z.B. die Kasinas hat, der soll das Hin- und Wegblicken eben unter dem Gesichtspunkt dieses Meditationsobjektes betätigen.

Da innen aber ist kein Ich als Hin- oder Wegblickendes. Wenn vielmehr der Gedanke "Ich will hinblicken" aufgestiegen ist, dann entsteht zusammen mit eben diesem Gedanken das geisterzeugte Wind-Element, den (körperlichen) Ausdruck hervorbringend. Lediglich vermittels Geist-Tätigkeit und Vibration des Wind-Elements sitzt das untere Augenlid unten, schnellt das obere Augenlid nach oben. Da ist keiner, der die Augenlider durch eine Vorrichtung öffnet. (Vom Sehvorgang gilt vielmehr die unpersönliche, im Abhidhamma gegebene Beschreibung:) "Dann entsteht Seh-Bewußtsein, die Funktion des Sehens vollziehend (s.u.)." Derartiges klares Verstehen (sampajānana) des Seh-Vorganges als die besondere Erscheinungsform eines bloßen unpersönlichen Vorgangs ist die "Wissensklarheit als Unverblendung."

Sie kann auch noch verstanden werden durch die Methode:

der "Gründlichen Durchdringung" (des Wahrnehmungsprozesses; mūla-pariñña):

durch die "Fremdlingsnatur" (des Impuls-Prozesses; āgantukabhāva) und

(seine) "Zeitweiligkeit" (tāvakālikabhāva).

Dies nun ist die Gründliche Durchdringung (des Sehvorgangs; mūla-pariññā, wtl.: Wurzel-Durchdringung), d.i. das völlige Verstehen der Wurzel-Ursachen oder Grundbedingungen des beim Geist-Tor auftretenden Impuls-Prozesses (manodvārika- javanassa mūla-kārana-parijānana)*:

(Merkvers in Pali:)

Hierbei (d.h. im Falle eines Sehwahrnehmungs-Prozesses) erfüllt das Unterbewußtsein (bhav'anga) die Funktion als Hauptfaktor des (passiven) Wiedergeburts-Prozesses (upapatti-bhavassa anga-kiccam)*.

Dann entsteht ein rein funktionelles (d.h. nicht karmisch aktives) Geist-Element (kiriya-manodhātu) und nachdem es jenes (Unterbewußtsein) von seinem Verlauf abgelenkt (abgewendet oder seine Umstellung bewirkt; āvattetvā)* hat, vollzieht es die Funktion der "Zuwendung" (zum Objekt; āvajjana-kicca).

* ,āvatteti', resp. ,āvattana' bedeutet ebenso wie das folgende ,āvajjana', worauf es anspielen soll: "sich wenden" im Allgemeinen, d.h. Ab- und Zuwendung oder Um- und Einstellung.

Nach dessen Schwinden entsteht Seh-Bewußtsein (cakkhu-viññāna), die Funktion des Sehens (dassana-kicca) vollziehend.

Nach dessen Schwinden entsteht ein karma-gewirktes Geist-Element (vipāka-manodhātu), die Funktion des "Rezipierens" (sampaticchana-kicca) erfüllend.

Nach dessen Schwinden entsteht ein karmagewirktes Geistbewußtseins-Element (vipāka-manoviññānadhātu) die Funktion des "Prüfens"(santīrana-kicca) erfüllend.

Nach dessen Schwinden entsteht ein funktionelles Geistbewußtseins-Element (kiriya-manoviññanadhātu), die Funktion des "Entscheidens" (votthapana) ausführend.

Nach dessen Schwinden blitzt siebenmal Impuls auf (javana). Hierbei kommt es noch nicht gleich im ersten Impuls-Moment zu einem Hin- oder Wegblicken mit der gier-, haß- oder wahnverbundenen (Unterscheidung): "Dies ist eine Frau, dies ist ein Mann"; und auch noch nicht im zweiten bis siebenten Impuls-Moment. Erst nachdem sich diese Geistesvorgänge nacheinander aufgelöst haben, macht man beim Hin- oder Wegblicken die mit Gier, Haß oder Wahn verbundene Unterscheidung: "Dies ist eine Frau oder ein Mann"; ebenso nämlich wie erst nach der Schlacht eine Identifizierung der Gefallenen stattfindet, die auf dem Schlachtfeld einer über dem anderen niedergestürzt sind. -

So ist die "Wissensklarheit als Unverblendung" mittels der "Gründlichen Durchdringung" zu verstehen.

"Hierbei erfüllt das Unterbewußtsein die Funktion als Hauptfaktor des Wiedergeburtsprozesses." Dies besagt, daß es die Funktion eines hauptsächlichen Faktors des Wiedergeburts-Prozesses vollzieht, (gleichsam dessen) Verkörperung darstellt (wtl.: seinen Körper bildend)*. Das Unterbewußtsein wird nämlich wegen seiner Ähnlichkeit mit dem Wiedergeburts-Bewußtsein als der hauptsächliche Faktor und der hauptsächliche ,Körper' (d.h. die Essenz des sich individualisierenden Werde-Prozesses) bezeichnet. Oder, als andere Erklärung: Als Grund für den ununterbrochenen Ablauf (des Werde-Prozesses) erfüllt es die Funktion einer Ursache (Patthāna-bhūtam angakiccam ripphādentam sarīram hutvā'ti vuttam hoti; bhavangam patisandhisadisattā patthānam, angam patthānañca sarīran' ti vuccati; avicchedappavattihetubhāvena vā kāranakiccam sādhayamānan'ti attho).

"Nachdem es jenes (Unterbewußtsein) abgelenkt hat." Hiermit wird vom Unterbewußtsein im Allgemeinen gesprochen. Hinsichtlich seiner besonderen Ablaufsarten aber ist es dreifach: das vergangene (d.h. normal-ungestörte), das vibrierende und das unterbrochene (oder angehaltene) Unterbewußtsein (atīta-, calana upaccheda-bhavanga). Hiervon bezieht sich das Ablenken oder Umstellen lediglich auf das unterbrochene Unterbewußtsein. (Zum Ausdruck "ablenken" vergl. die bildliche Bezeichnung "Unterbewußtseins-Strom", ,bhavanga-sota').

". . . und auch noch nicht im zweiten bis siebenten Impuls-Moment." Dies besagt die Abwesenheit von Gier, Haß und Verblendung beim Gedanken ,Mann' oder ,Frau' während des (anfänglichen) Fünftor-Prozesses (pañcadvāra-vīthi)*. (Zur Qualifizierung dieser allgemeinen Aussage ist jedoch folgendes zu bemerken:) Weil vor dem Auftreten der Stadien ,Zuwendung' bis ,Entscheiden' unweises (nicht gründliches) Nachdenken (ayoniso manasikāra) vorhanden war und dadurch die Stadien ,Zuwendung' bis ,Entscheiden' (selber auch) einen unweisen oder ungründlichen Charakter tragen, deshalb tritt (schon) hier, beim Fünftor-Prozeß, im Falle eines anziehenden Sehobjektes, z.B. einer Frauengestalt, ein Impuls-Stadium auf, das von einem geringen Ausmaß von Gier begleitet ist; im Falle eines unerwünschten Objektes ist es von einem geringen Ausmaß von Abneigung begleitet. Nicht aber ist bei (diesem einleitenden) Fünftor-Prozeß ein extremes Lüsten, Hassen oder Wähnen vorhanden. Doch für das Lüsten usw. des (sich anschließenden) Geisttor-Prozesses bildet jener Fünftor-Prozeß die ,Wurzel' (mūla); oder, wie erklärt, die ganze Reihe beginnend mit dem Unterbewußt sein bildet diese Wurzel.

In diesem Sinne wurde oben die "Gründliche (oder Wurzel-) Durchdringung"' erklärt als ein Verstehen der Wurzel-Ursachen des Geisttor-Impulses.

"Erst nachdem sich diese Geistesvorgänge nacheinander aufgelöst haben ..." (etesu ... hetthuppariyavasena bhijjitvā patitesu); d.h. sich durch das wiederholte Auftreten des Unterbewußtseins drunter und drüber bewegend; oder: sich vorher und nachher umwandelnd (hetthā ca upari ca parivattamānavasena aparāparam bhavanguppattivasenā'ti). Wie das Hinstürzen der gefallenen Krieger, so ist das ,Niederfallen im Zerbrechen' (bhijjitvā patitesu) jener Bewußtseins-Stadien, und zwar auf Grund der Entstehung des Unterbewußtseins, (das zwischen Fünftorprozeß, Geisttor-Prozeß und wiederholtem Geisttor-Prozeß immer wieder auftritt).

Hiermit, nämlich durch das vorher und nachher erfolgende wiederholte Auftreten des Unterbewußtseins (hetthimassa ca uparimassa ca bhavangassa aparāparuppatti) wird das Auftreten eines vom Fünftor-Impuls verschiedenen Geisttor-Impulses gezeigt.

Weil Gier usw. eben in dieser Weise beim Geisttor-Impuls auftreten, heißt es im Kommentar: "... macht man beim Hin- oder Wegblicken die mit Gier, Haß oder Wahn verbundene (Unterscheidung) . . ."

(Das Gleichnis vom Fremdling). - Wenn beim Augentor eine Form in das Wahrnehmungsfeld getreten ist und das Unterbewußtsein in Schwingung versetzt wurde, dann treten, mit ,Zuwendung' beginnend und mit ,Entscheiden' endend, die oben erwähnten Bewußtseins-Stadien auf, jedes seine eigene Aufgabe erfüllend, bis nach ihrem Schwinden schließlich ,Impuls' entsteht. Dieser ,Impuls' ist wie ein Fremdling im Vergleich zu den früher im ,Augentor-Hause' entstandenen Stadien der ,Zuwendung' usw. Kommt aber ein Fremdling zum Hause eines anderen, um etwas zu erbitten, dann ist es nicht recht, daß er Anforderungen stellt, wenn die Hausherren schweigend dasitzen. Ebenso auch: wenn in dem von ,Zuwendung' usw. bewohnten Augentor-Hause die ,Zuwendung' selbst und die anderen Stadien kein Lüsten, Hassen und Wähnen haben, nicht recht ist es dann für den ,Impuls' zu lüstern, zu hassen oder zu wähnen. - In dieser Weise hat man die "Wissensklarheit der Unverblendung" durch die "Fremdlingsnatur" (des Impulses) zu verstehen.

- Die beim Augentor bis zum Stadium des ,Entscheidens' aufsteigenden Bewußtseins-Momente zerfallen auf der Stelle, zusammen mit den damit verbundenen Bewußtseins-Faktoren. Nicht bekommen sie einander zu Gesicht; sie sind vorübergehende, zeitweilige Zustände. Wenn in einem Hause alle Leute außer einem einzigen gestorben sind, und auch ihm im nächsten Augenblick der Tod bestimmt ist, so ist es nicht angebracht, daß er sich mit Tanz und Gesang vergnügt. Ebenso auch: da die bei einem der Sinnentore auftretenden Stadien der ,Zuwendung' usw. samt ihren Begleitfaktoren auf der Stelle sterben, so ist es für den übrig bleibenden ,Impuls', der ja auch in eben diesem Augenblick dem Tod ausgesetzt ist, nicht recht, sich dem Lüsten, Hassen oder Wähnen hinzugeben. - So hat man die "Wissensklarheit der Unverblendung" durch die "Zeitweiligkeit" (des Impuls-Stadiums) zu verstehen.

Die "Fremdlingsnatur'' und die "Zeitweiligkeit" des Fünftor-Impulses, der allein in diesen beiden Vergleichen behandelt wird, beziehen sich auf dessen "Neuheit" und kurze Dauer.

Ferner hat man die "Wissensklarheit der Unverblendung" zu verstehen als das Nachdenken über die ,Gruppen' (khandha), die ,Elemente' (dhātu), die ,Sinnengrundlagen' (āyatana) und die Bedingungen (paccaya).

Und zwar gehören das Auge und das Sehobjekt zur Gruppe ,Körperlichkeit' (rūpa-kkhandha); das Sehen zur Gruppe ,Bewußtsein'; das damit verbundene Gefühl zur Gruppe ,Gefühl'; die Wahrnehmung zur Gruppe ,Wahrnehmung'; der Sinnen-Eindruck (phassa) und die übrigen Bewußtseinsfaktoren zur Gruppe ,Gestaltungen'. So kommt es durch die Verbindung dieser fünf Gruppen zu dem, was als Hin- und Wegblicken erscheint. Wo ist dabei einer, der hinblickt oder wegblickt?

Ferner: das Auge ist die Grundlage ,Auge' (cakkh'āyatana); das Sehobjekt ist die Grundlage ,Sehobjekt' (rūp'āyatana); das Sehen gehört zur Grundlage ,Geist (man'āyatna); Gefühl und die anderen damit verbundenen Bewußtseinsfaktoren gehören zur Grundlage ,Geistobjekt' (dhamm'āyatana). So kommt es durch Verbindung dieser vier Sinnen-Grundlagen zu dem, was als Hin- und Wegblicken erscheint. Wo ist dabei einer, der hinblickt oder wegblickt?

Ferner: das Auge ist das Element ,Auge' (cakkhu-dhātu); das Sehobjekt ist das Element ,Sehobjekt' (rūpa-dhātu); das Sehen ist das Element ,Sehbewußtsein' (cakkhuviññāna-dhātu); Gefühl und die anderen damit verbundenen Bewußtseinsfaktoren gehören zum Element ,Geistobjekt' (dhamma-dhātu). So kommt es durch Verbindung dieser vier Elemente zu dem, was als Hin- und Wegblicken erscheint. Wo ist dabei einer, der hinblickt oder wegblickt?

Ferner: das Auge ist eine Stütze-Bedingung (nissaya-paccaya); das Sehobjekt eine Objekt-Bedingung (ārammana-paccaya); "Zuwendung" ist eine Angrenzungs-Bedingung (anantara-paccava), Unmittelbarkeits-Bedingung (samanantara-paccaya), Anlaß-Bedingung (upanissaya-paccaya), Nichtvorhandenseins-Bedingung (natthi-paccaya) und eine Geschwundenseins-Bedingung (vigata-paccaya); Licht ist eine Anlaß-Bedingung; Gefühl und die übrigen Bewußtseinsfaktoren sind eine Bedingung des Zusammen-Entstandenseins (sahajāta-paccaya). So kommt es durch Verbindung dieser Bedingungen zu dem, was als Hin- und Wegblicken erscheint. Wo ist dabei einer, der hinblickt oder wegblickt?

In dieser Weise hat man die "Wissensklarheit der Unverblendung" als das Nachdenken über die Gruppen, Elemente, Sinnengrundlagen und Bedingungen zu verstehen.

Doch auch im Falle der Zweckmäßigkeit soll man noch die Eignung oder Nicht-Eignung überlegen. Die Wahl des Geeigneten ist die "Wissensklarheit hinsichtlich der Eignung". Hierfür sind die folgenden Beispiele eine Erklärung:

Als einmal, so erzählt man, junge Mönche auf der Terrasse der Großen Dagoba Lehrtexte rezitierten, hörten hinter ihnen junge Nonnen der Rezitation zu. Da kam einer der jungen Mönche, als er seinen Arm ausstreckte, in körperliche Berührung mit einer Nonne und infolge eben dieses (ersten) Anlasses kehrte er schließlich ins Weltleben zurück.

"Große Dagoba", d.i. die vom König Dutthagāmini (in Anurādhapura, Ceylon) errichtete, Hemamali genannte Dagoba (heute ,Ruwanwäli' genannt).

Ein anderer Mönch streckte seinen Fuß aus, kam mit dem Feuer in Berührung und der Fuß wurde bis auf den Knochen verbrannt. Ein anderer streckte seinen Fuß aus, wo sich ein Termitenhügel befand und wurde von einer (darin hausenden) Giftschlange gebissen. Ein anderer wieder streckte seinen Arm aus, ließ ihn auf dem Pfosten eines Gewandzeltes ruhen und wurde von einer Edelstein-Schlange gebissen.

"Auf dem Pfosten eines Gewandzeltes", - d.i. auf einem der Pfosten, die zur Herstellung eines Gewand-Zeltes mit Mönchsgewändern bedeckt wurden. Man berichtet nämlich, daß die Mönche auf der Terrasse der Großen Dagoba ein solches Gewandzelt zu errichten pflegten, um darin zu rezitieren.

Daher soll man seine Glieder an einem geeigneten und nicht an solch ungeeignetem Orte ausstrecken. Dies ist hierbei die "Wissensklarheit hinsichtlich der Eignung".

Die "Wissensklarheit im (Meditations-)Gebiet" wird durch folgende Geschichte beleuchtet: Ein Ordensälterer, am Orte seines Tagesaufenthaltes sitzend, sprach mit seinen Schülern. Dabei geschah es, daß er (bei einer seine Worte begleitenden Geste) schnell seinen Arm beugte, ihn dann wieder in die frühere Position zurücknahm und ihn nochmals langsam beugte. Die Schüler fragten ihn darauf: "Warum, o Herr, habt ihr den Arm, nachdem ihr ihn schnell gebeugt, wieder zur alten Stelle zurückgenommen und ihn dann nochmals gebeugt?" - "Seit ich, o Brüder, begann, über meinen Betrachtungsgegenstand zu meditieren, nicht habe ich, wenn ich das Meditationsobjekt verlor, den Arm gebeugt. Jetzt nun, als ich mit Euch sprach, hatte ich den Arm gebeugt, trotzdem ich das Meditationsobjekt verloren hatte. Darum habe ich den Arm wieder zur alten Stelle zurückgenommen und ihn dann nochmals gebeugt." - "Trefflich, o Herr! Wahrlich, in dieser Weise soll der Mönch handeln!"

So ist auch hier die "Wissensklarheit im (Meditations-)Gebiet" als das Nichtverlieren des Meditationsobjektes zu verstehen.

"Wahrlich, da innen ist kein Ich, das da beugt oder streckt! Vielmehr vollzieht sich das Beugen und Strecken in der geschilderten Weise vermittels Geist-Tätigkeit und der Vibration des Wind-Elements, ebenso wie das Schlenkern der Arme und Beine einer durch Schnüre bewegten Holzpuppe." Solche Erkenntnis ist die "Wissensklarheit der Unverblendung."

Für einen, dessen körperliche Veranlagung ,warm' ist und für einen von schwächlicher Konstitution ist ein leichtes Gewand geeignet; für einen Kälte-Empfindlichen ein dickes, doppeltes Gewand. Das Umgekehrte ist ungeeignet. Wenn einer ein abgetragenes Gewand hat, so ist es ungeeignet; denn durch das öfters notwendige Unterlegen von Stoffstücken und andere Ausbesserungen verursacht es Störung. Ebenso ist auch ein feines, kostbares, Begehrlichkeit erregendes Gewand ungeeignet, denn ein solches Gewand ist für einen allein im Walde Lebenden eine Störung seines Aufenthaltes und auch eine Gefahr für sein Leben (welches Räuber, von dem wertvollen Gewand angelockt, bedrohen möchten). Ohne jeden Unterschied aber gilt ein Gewand als ungeeignet, das durch "Unrechten Lebensunterhalt" (micchājiva), wie Andeutungen usw., erlangt wurde und durch dessen Benutzung sich ihm unheilsame Dinge mehren und heilsame schwinden. Das Umgekehrte ist geeignet.

"Ohne jeden Unterschied." - Das vorher erwähnte Ungeeignete ist nicht ausnahmslos so, da es für einen gewissen Menschen, zu einer gewissen Zeit und unter gewissen Bedingungen angenehm und geeignet sein kann. In diesen beiden Fällen jedoch sind die Gewänder absolut ungeeignet, für jeden, jederzeit und unter allen Umständen.

"Andeutungen usw." - (Für den Mönch ist es untersagt, sich etwas durch vorherige Andeutung seines Wunsches zu verschaffen. Siehe hierzu VisM, Bd. 1, S. 39, 43, 61ff.)

"... sich ihm unheilsame Dinge mehren", - z.B., Begehrlichkeit, die durch übermäßiges Gefallen an einer Sache wächst; oder Abneigung, die durch übermäßiges Mißfallen zunimmt. So hat man hierbei die "Wissensklarheit hinsichtlich der Eignung" zu verstehen.

Die "Wissensklarheit im (Meditations-)Gebiet" ist das Nichtverlieren des Meditationsobjektes.

"Wahrlich, da innen ist kein Ich als Träger des Gewandes! Vielmehr, nur in der geschilderten Weise durch Geist-Tätigkeit und die Vibration des Wind-Elementes gibt es ein Tragen des Gewandes." Ferner: "Das Gewand sowohl wie der Körper sind ohne Denken. Das Gewand weiß nicht: ,Von mir ist der Körper bedeckt' und auch der Körper weiß nicht: ,Ich bin vom Gewand bedeckt. Elemente nur bedecken eine andere Anhäufung von Elementen, wie eine modellierte Figur von einer Tuchhülle bedeckt ist. Daher hat man weder Freude zu empfinden, wenn man ein schönes Gewand, noch Mißmut, wenn man ein unschönes empfangen hat. Es gibt Leute, die bezeigen von Kobras bewohnten Termitenhügeln und Baum-Heiligtümern ihre Verehrung mit Blumen, Wohlgerüchen, Räucherwerk und Tuchspenden. Andere wiederum bezeigen Mißachtung durch Verunreinigung mit Kot, Urin und Schmutz, durch Zerstören mittels Stöcken oder Schwertern. Doch nicht empfinden die Termitenhügel und die Baum-Heiligtümer darob Freude oder Mißmut. Ebenso soll man weder Freude empfinden, wenn man ein schönes Gewand, noch Mißmut, wenn man ein unschönes empfangen hat.

In der Weise einer sich so vollziehenden Betrachtung ist hier die "Wissensklarheit der Unverblendung" zu verstehen.

Auch beim Tragen der Almosenschale nimmt er die Schale nicht hastig, sondern er denkt dabei: "Sie nehmend und um die Brockenspeise gehend, werde ich das Almosenmahl erhalten." So ist mit der zu erlangenden Speise als Zweck, wofür das Nehmen der Schale die Vorbedingung bildet, die "Wissensklarheit hinsichtlich des Zwecks" zu verstehen.

Bei magerem und schwachem Körper ist eine schwere Schale ungeeignet. Ebenso ist eine beschädigte Schale ungeeignet, die an vier oder fünf Stellen ausgebessert und schwer zu reinigen ist. Eine schwer zu säubernde Schale nämlich ist nicht angebracht, da ihre Säuberung für den Mönch zu einer Störung wird. Ferner ist eine Schale ungeeignet, die ein juwelengleich leuchtendes Aussehen hat und Begehrlichkeit erregt. Ohne jeden Unterschied aber ist eine Schale ungeeignet, die durch Andeutungen usw. erworben wurde und durch deren Benutzung sich dem Mönch unheilsame Dinge mehren und heilsame schwinden. Im anderen Falle ist sie geeignet. So hat man hierbei die "Wissensklarheit hinsichtlich der Eignung" zu verstehen.

Die "Wissensklarheit im (Meditations-)Gebiet" ist das Nichtverlieren des Meditationsobjektes.

"Wahrlich, da innen ist kein Ich, das die Schale an sich nimmt. Vielmehr nur in der geschilderten Weise durch Geist-Tätigkeit und die Vibration des Wind-Elements gibt es ein Ansichnehmen der Schale. Die Schale sowohl wie auch die Hände sind ohne Denken. Die Schale weiß nicht: ,Ich werde von den Händen ergriffen' und auch die Hände wissen nicht: ,Wir ergreifen die Schale'." Elemente nur ergreifen eine andere Ansammlung von Elementen, so wie man mit langer Zange eine feurig glühende Pfanne anfaßt. In der Weise einer sich so vollziehenden Betrachtung hat man hier die "Wissensklarheit der Unverblendung" zu verstehen.

Auch mit folgendem kann dies verglichen werden: In einem ,Hause der Hilfslosen' (d.i. einem Armen-Hospital) leben hilflose Menschen mit abgeschnittenen Händen und Füßen. Aus den Wundöffnungen rinnt Eiter und Blut; die Wunden sind voll von Maden und umschwärmt von Schmeißfliegen. Dies haben mitleidige Menschen gesehen, und sie bringen Wundbinden heran sowie Arznei in allerlei Gefäßen. Da mögen nun die Wundbinden des einen weich sein und die des anderen rauh; die Medizingefäße des einen mögen schön sein und die des anderen unschön. Doch darüber sind jene hilflosen Leute weder erfreut, noch betrübt. Denn der Zweck der Binden ist ja nur das Bedecken der Wunden und der Zweck der Gefäße nur das Aufnehmen der Arznei. Ebenso auch: wenn der Mönch sein Gewand betrachtet wie eine Wundbinde, seine Almosenschale wie ein Arzneigefäß, die in der Almosenschale empfangene Bettelspeise wie die im Gefäß enthaltene Arznei, dann besitzt er beim Tragen der beiden Gewänder und der Almosenschale die "Wissensklarheit der Unverblendung" und ist damit einer, der höchste Wissensklarheit betätigt (uttama-sampajānakārī). So soll man von ihm wissen.

Dies wird gesagt, weil man bei einem im höchsten Grade Wissensklaren eine besondere Feinheit in seinem gewohnheitsmäßigen Betragen bemerken kann.

Das Nichtverlieren des Meditationsobjektes (beim Essen usw.) ist die "Wissensklarheit im (Meditations-)Gebiet".

Wahrlich, da innen ist kein Ich als ein Esser! Nur in der geschilderten Weise, durch Geist-Tätigkeit und die Vibration des Wind-Elements gibt es ein Ansichnehmen der Schale. Nur durch Geist-Tätigkeit und die Vibration des Wind-Elements gibt es ein Hineingreifen der Hand in die Schale, ein Formen des Bissens (mit der Hand), ein Aufwärtsführen des Bissens, ein Öffnen des Mundes. Nicht gibt es da jemanden, der durch einen Schlüssel oder durch eine andere Vorrichtung die Kiefer öffnet. Nur durch Geist-Tätigkeit und die Vibration des Wind-Elementes gibt es ferner ein Einführen des Bissens in den Mund; nur dadurch vollführen die oberen Zähne die Funktion einer Mörserkeule, die unteren Zähne die Funktion eines Mörser-Gefäßes, die Zunge die Funktion einer Hand. Der Bissen wird nun vom dünnen Speichel der Zungenspitze und vom dicken Speichel der Zungenwurzel befeuchtet. Dann wird er in dem, einem Mörser gleichen Behälter der unteren Zahnreihe von der Zunge wie von einer Hand umgriffen, vom Speichel befeuchtet und von den einer Mörserkeule zu vergleichenden oberen Zähnen zerkleinert. Da ist niemand, der dann mit Hilfe einer Kelle oder eines Löffels den Bissen in das Körper-Innere gelangen läßt. Eben durch das Wind-Element gelangt er nach innen. Da ist niemand, der den in den Magen gelangenden Bissen in einem Strohkorb aufnimmt; eben durch die Kraft des Wind-Elementes bleibt er im Magen. Da ist keiner, der einen Ofen herrichtet, ein Feuer anzündet und darauf den im Magen befindlichen Bissen kocht; eben durch das Hitze-Element wird er gar (d.i. verdaut). Da ist keiner, der den verdauten Bissen mittels eines Stockes oder Stabes nach außen stößt; eben durch das Wind-Element wird er abgestoßen. Es ist das Wind-Element, das den Bissen an den Mund heranbringt oder, nach anderer Erklärung, ihn die Mundöffnung passieren läßt; ihn bis in den Magen weiterbefördert; ihn behält, d.h. im Magen bleiben läßt; ihn umwendet, d.h. hin und her bewegt; ihn wie mit einem Mörser zerkleinert, ihn austrocknet und abstößt. Das Erd-Element behält, wendet, zerkleinert und trocknet den Bissen. Das Behalten, Umwenden, Zerkleinern und Trocknen der Nahrung vermag nämlich das Wind-Element nur zusammen mit dem Erd-Element auszuführen, nicht ohne es. Daher werden hier diese Funktionen als solche des Erd-Elements bezeichnet. Das Wasser-Element weicht auf und hält feucht, damit nämlich durch das Wind-Element usw. kein zu starkes Auftrocknen erfolgt. Das Hitze-Element verdaut den nach innen gelangten Bissen. Das Raum-Element bietet den Weg für das Eintreten, Umwenden und Ausscheiden der Nahrung. Auf Grund einer rechten Ausführung (sammā-payoga) der einzelnen (mit der Nahrungs-Beschaffung und -Aufnahme verknüpften) Funktionen bedenkt dann das Bewußtseins-Element (viññāna-dhātu) (den jeweiligen Vorgang).

Es handelt sich hier um das Geistbewußtseins-Element (mano-viññāna-dhātu.). Es bedenkt (ābhuñjati) die Nahrung, d.h. es erwägt sie oder wendet sich ihr aufmerksam zu (āvajjeti; s.S. 162 āvajjana); es wird sich der Nahrung bewußt (vijānāti, viññāna) und zwar in Bezug auf das (mühselige) Suchen nach ihr, das Verzehren usw. (s. unten). Die "rechte Ausführung" (sammā-payoga) ist hier diejenige Betätigung, durch die die Nahrungssuche usw. erfolgt. "Rechte Ausführung" (der einzelnen Funktionen) ist eine Bedingung für jedes Erkennen (und so auch für das "Bedenken der Nahrung"). Sie macht die Erkenntnis des betreffenden Gegenstandes erst vollständig, weil nämlich Erkenntnis nicht ohne sie existieren kann (d.h. nicht ohne eine richtige und sorgfältige Ausführung der einzelnen Phasen). "Sammā-payoga" kann auch als die rechte Praxis oder der rechte Wandel (im Sinne der Lehre; patipatti) verstanden werden. Dieser Praxis oder diesem Wandel folgend, überdenkt man, überlegt und ist sich dessen bewußt: "Da innen ist kein Ich als ein Esser."

Der Kommentator sagt oben, daß das Bewußtseins-Element "bedenkt" (ābhuñjati), weil nämlich jeder Bewußtseins-Prozess mit "ābhoga" (Substantiv zu "ābhuñjati") beginnt (und zwar im Sinne des mit "ābhoga" synonymen "āvajjana", der ersten Zuwendung zum Objekt, dem anfänglichen Aufmerken, welches die erste Phase jeden Wahrnehmungs-Prozesses bildet).

In der Weise einer sich so vollziehenden Betrachtung hat man die "Wissensklarheit der Unverblendung" zu verstehen.

Man kann sie ferner verstehen, indem man in zehnfacher Hinsicht die Widerlichkeit der Nahrung erwägt, nämlich hinsichtlich des Gehens und Suchens nach Nahrung, des Verzehrens, der inneren Sekretion, des Aufnahme-Ortes (Magen), der unverdauten und verdauten Nahrung, der Folge-Erscheinungen des Essens, der Ausscheidungen und der Verunreinigung. Die ausführliche Erklärung hiervon kann man aus dem "Visuddhi Magga', und zwar aus dem Abschnitt über die "Widerlichkeit der Nahrung" (XI, 1) entnehmen.

Wenn man an einem unpassenden Orte die Entleerung vornimmt, an Plätzen, bewohnt von menschlichen oder nicht-menschlichen Wesen, bebauten Feldern oder Kultstätten, so begeht man ein Vergehen gegen die mönchische Disziplin, kommt in schlechten Ruf und gerät durch ärgerliche Menschen oder Geister gar in Lebensgefahr. Wer aber die Entleerung an einem passenden Orte vornimmt, dem widerfährt dies alles nicht. In dieser Weise hat man die "Wissensklarheit hinsichtlich der Eignung" zu verstehen.

Daß man dabei nicht seinen Meditationsgegenstand verliert, dies ist die "Wissensklarheit im (Meditations-)Gebiet".

"Wahrlich, da innen ist kein Ich, welches das Entleeren von Kot und Urin besorgt! Nur durch Geist-Tätigkeit und die Vibration des Wind-Elementes vollzieht sich diese Funktion. Wie von einem reifen Geschwür, wenn es aufbricht, ohne Zutun des Willens Blut und Eiter herauskommt; wie ferner aus einem übervollen Wasser-Eimer ohne Zutun des Willens Wasser überfließt, ebenso geht der in Darm und Harnblase angesammelte Kot und Urin ohne Zutun des Willens ab, ausgestoßen durch die Kraft des Wind-Elements. Dieser so ausgeschiedene Kot und Urin gehört aber weder jenem Mönch noch irgend einem anderen, lediglich eine Körper-Aussonderung ist er. Es ist dies gebrauchtem Wasser vergleichbar, das jemand aus einem Gefäß ausgießt; auch dieses gehört weder ihm selber noch einem anderen; lediglich Spülicht ist es."

In der Weise einer sich so vollziehenden Betrachtung hat man hier die "Wissensklarheit der Unverblendung" zu verstehen.

Im Abschnitt von den "Körperhaltungen" (S. 135), wo es heißt: "Gehend weiß er: ,Ich gehe'", handelt es sich um Körperhaltungen von langer Dauer, z.B. das Gehen eines langen Weges auf einer Reise.

Wenn es zu Anfang dieses Abschnittes von der "Wissensklarheit" heißt: "wissensklar beim Hin- und Zurückgehen", so bezieht sich dies auf Körperhaltungen von mittlerer Zeitdauer, z.B. beim Almosengang.

Wenn es nun an dieser Stelle heißt "wissensklar beim Gehen" usw., so sind kurz währende, momentane Körperhaltungen gemeint, z.B. beim Gehen innerhalb des Klosters.

Daher hat man auch bei diesen (kurz währenden Körperstellungen) die Betätigung der Wissensklarheit in der besprochenen Weise zu verstehen.

Einige (keci) behaupten, daß sich die frühere Stelle dieses Abschnittes, nämlich das Hin- und Zurückgehen, auf das Vorwärts- und Rückwärts-Bewegen des Körpers bezieht (S. 141) während hier das tatsächliche Gehen gemeint ist.

(Der Neue Subkommentar [s. Einltg.] bemerkt hierzu:) Dies wird vom Thera Ánanda, dem Kommentator, gesagt und vom Thera Dhammapāla, dem Kommentator (Verfasser des Alten Subkommentars) als die "Behauptung einiger" (keci-vādo, d.h. als subjektive, unzutreffende Ansicht) bezeichnet. Aus welchem Grunde? Weil das beim Gehen erfolgende Vorwärts- und Rückwärtsbewegen des Körpers in der im Ausschreiten bestehenden Gehtätigkeit als von ihr untrennbar eingeschlossen ist; ferner weil jene Behauptung im Widerspruch zum Vibhanga-Kommentar steht. Dort wird nämlich in beiden Fällen des Gehens von dem dabei wahrzunehmenden Element des Körper-Widerstandes und seiner Durchbrechung (durch die Vorwärtsbewegung) gesprochen.

In der Stelle "wissensklar beim Gehen" besteht ein Unterschied in der Geh-Tätigkeit nur mit Bezug auf die verschiedene Gelegenheit des Gehens, nicht aber dem Sinne nach. Um dies zum Ausdruck zu bringen wurde zu Beginn die Stelle herangezogen "Gehend weiß er . . .". Und darum sagt der Kommentar später: "Daher hat man auch bei diesen die Wissensklarheit in der besprochenen Weise zu verstehen."

Tipitaka-Mahā-Siva Thera erklärt diese Stelle in folgender Weise:

"Wenn da einer lange gegangen oder auf und ab gewandelt ist und dann später stehen bleibt, so überlegt er derart: ,Die körperlichen und geistigen Vorgänge, die während des Auf- und Abwandelns bestanden, die sind eben dabei geschwunden.' So betätigt man Wissensklarheit beim Gehen.

"Wenn einer beim Studieren, beim Beantworten einer Frage oder bei der Betrachtung eines Meditationsobjektes lange gestanden hat und sich dann später niedersetzt, so überlegt er derart: ,Die körperlichen und geistigen Vorgänge, die während des Stehens bestanden, die sind eben dabei geschwunden.' So betätigt man Wissensklarheit beim Stehen.

"Wenn einer beim Studieren usw. lange gesessen hat und sich dann hinlegt, so überlegt er derart: ,Die körperlichen und geistigen Vorgänge, die während des Sitzens bestanden, die sind eben dabei geschwunden.' So betätigt man Wissensklarheit beim Sitzen.

"Wenn einer, während er liegend studiert oder ein Meditationsobjekt betrachtet, in Schlaf fällt, sich dann später erhebt, so überlegt er derart: ,Die körperlichen und geistigen Vorgänge, die während des Liegens, d.i. Schlafens, bestanden, die sind eben dabei geschwunden.' So betätigt man Wissensklarheit beim (Ein-) schlafen und beim Wachen.

"Das Nicht-Auftreten von (Bewußtseins-) Vorgängen, welche eine Tätigkeit erzeugen oder durch eine solche erzeugt werden, wird ,Schlafen' genannt. Ihr Auftreten ist das Wachen (kiriyamaya-pavattānam appavattam suttam nāma, pavattam jāgaritam nāmā'ti) .

(Neuer Subkom.:) In der Lehrrede bedeutet das Wort "liegen" in seiner Zusammenstellung mit "Wachen" nicht das bloße Ausstrecken des Rückens, sondern den Schlaf im Sinne des Versinkens ins Unterbewußtsein (bhavang'otarana). Dies zeigt der Kommentar mit den Worten: "Das Nicht-Auftreten ...".

(Alter Subkom.:) "Tätigkeit" (kiriya) ist die Funktion des Körpers usw. (d.i. der körperliche und sprachliche Ausdruck). Diese Funktion (des körperlichen oder sprachlichen Ausdrucks) wird nämlich durch jene (Bewußtseins-) Vorgänge erzeugt. Daher heißt es: "Vorgänge, welche Tätigkeit erzeugen."

Oder: "Tätigkeit" bezeichnet die doppelte Funktion der "Zuwendung" (āvajjana; nämlich als erstes Aufmerken bei der Fünfsinn Wahrnehmung und bei der rein geistigen Wahrnehmung). Die dadurch hervorgerufenen und entstandenen (Bewußtseins-) Vorgänge sind die "durch Tätigkeit erzeugten." Denn auf Grund der ,Zuwendung', durch welche die Unterbrechung des Unterbewußtseins (bhavang'upaccheda) erfolgt, entstehen die (übrigen) Bewußtseinsmomente des Wahrnehmungsprozesses (vīthicittani).

"Vorgänge" (pavattāni) sind Dinge, die sich in allmählichem Entstehen in verschiedener Weise bewegen und verändern. Manchmal findet sich auch die Lesart "das Nicht-Auftreten von ... Bewußtseins-Zuständen'' ('kiriyamaya-cittānam appavattam', statt 'kiriyamaya-pavattānam'). Dies ist jedoch keine ursprüngliche Lesart, da sie im Widerspruch steht zum Abhidhamma-Kommentar (und zwar zum Jhāna-Vibhanga), dem Subkommentar dazu und anderen Büchern.*

* Diese hier abgelehnte Lesart findet sich in allen dem Übersetzer vorliegenden Ausgaben (burmesisch, sinhalesisch und PTS). Da sie den oben gegebenen zwei Erklärungen nicht widerspricht, sondern den Sinn eher noch verdeutlicht, wurde diese Lesart durch die eingeklammerte Hinzufügung des Wortes "Bewußtsein-" berücksichtigt.

Im Sinne der obigen zweiten Erklärung sind die Impuls-Momente oder auch sämtliche Stadien des Wahrnehmungs-Prozesses bei allen sechs Sinnentoren solche "durch Tätigkeit erzeugte Vorgänge." Daher heißt es im Subkommentar zum Abhidhamma: "Weil sie körperliche und andere Tätigkeit erzeugen und weil sie durch die ,Zuwendungs'-Tätigkeit entstanden sind, gelten das Impuls-Stadium oder der gesamte Sechs-Sinnentor-Prozeß als Vorgänge, die Tätigkeit erzeugen oder von ihr erzeugt werden."

"Nicht-Auftreten" ist das Nicht-Entstehen jener Vorgänge zur Zeit des Eingeschlafenseins. Dies ist hier der Sinn. Der Begriff "Nicht-Auftreten" hat hier also einen aus dem Zusammenhang abzuleitenden Sinn (neyyattha; d.h. nicht den allgemeinen, im Worte selbst ausgedrückten Sinn = nītattha). Anderenfalls würde nämlich der Begriff ,Schlaf' sämtliche sogenannten "torfreien" (dvāra-vimutta) Bewußtseins-Zustände umfassen, die vor und nach dem Sechs-Sinnentor-Bewußtsein (chadvārika) auftreten (dies sind: Wiedergeburts-Bewußtsein, Unterbewußtsein, Sterbe-Bewußtsein). Auf Grund der wie oben eingeschränkten Definition des Wortes "Nicht-Auftreten" fallen jedoch jene torfreien Bewußtseinsvorgänge, die zu anderer Zeit als der des Schlafens auftreten, unter den Begriff "Wachen".

"Wenn einer beim Sprechen weiß: ,Dieser Laut ist entstanden durch Lippen, Zähne, Zunge und Gaumen und ist bedingt durch die entsprechende Betätigung des Geistes', so spricht er achtsam und wissensklar. Wenn einer lange Zeit (bei lautem Lesen oder Rezitieren) studiert, die Lehre gepredigt, den Text seiner Meditation rezitiert oder Fragen beantwortet hat und dann schweigt, so überlegt er derart ,Die körperlichen und geistigen Vorgänge, die während des Sprechens bestanden, die sind eben dabei geschwunden'. So betätigt man Wissensklarheit beim Sprechen.

"Wenn einer lange Zeit schweigend die Lehre oder ein Meditationsobjekt betrachtet hat, so überlegt er derart: ,Die körperlichen und geistigen Vorgänge, die während des Schweigens bestanden, die sind eben dabei geschwunden.' Wenn gewisse sekundäre körperliche Vorgänge (upāda-rūpa) auftreten (nämlich der "Sprachliche Ausdruck" und die Sinnengrundlage "Ton"), dann heißt es, daß man spricht; wenn diese nicht vorhanden sind, heißt es, daß man schweigt. So betätigt man Wissensklarheit beim Schweigen."

Es ist dieser von Mahā-Siva Thera gelehrte Vorrang der Unverblendung (asammoha-dhura), der in dieser Lehrrede von der Vergewärtigung der Achtsamkeit gemeint ist. Für die Lehrrede von der "Frucht des Asketentums" (Samaññaphala-sutta; Dīgha-Nikāya, Nr. 2) trifft jedoch die gesamte vierfache Wissensklarheit zu. Hier jedoch hat man die Betätigung der Wissensklarheit hauptsächlich auf Grund der "Wissensklarheit der Unverblendung" zu verstehen.

Weil in der Darlegung des Thera Mahā-Siva die wissensklare Betätigung aufgefaßt ist als die Einsicht, daß die körperlichen und geistigen Dinge, welche zur Zeit der aufeinander folgenden Körperhaltungen bestehen, auf der Stelle schwinden, daher hat man zu wissen, daß im Satipatthāna-Sutta die zur Kategorie des ,KIarblicks' (vipassanā) gehörende "Wissensklarheit der Unverblendung" gemeint ist, nicht die vierfach eingeteilte Wissensklarheit, welche lediglich für die oben genannte andere Lehrrede gilt.

Der Ausdruck "Vorrang der Unverblendung" bedeutet, daß Unverblendung hier das wichtigste und erste ist.

Bei allen Teilen dieses Textabschnittes bezieht sich der wiederholte Gebrauch des Ausdruckes "wissensklar in seinem Tun" (sampajānakārī) auf die mit Achtsamkeit (sati) verbundene Wissensklarheit.

Damit soll nicht bloß das Zusammenbestehen von Achtsamkeit und Wissensklarheit gezeigt werden; vielmehr will der Kommentar hiermit darauf hinweisen, daß der Achtsamkeit hinsichtlich ihrer Funktion die gleiche Wichtigkeit zukommt, wie der Wissensklarheit. Denn nicht gibt es irgend wo einen Erkenntnisprozeß ohne Achtsamkeit.

Im Vibhanga (des Abhidhamma-Pitaka) werden jedoch die beiden Begriffe gesondert angeführt, und zwar in dieser Weise: "Achtsam und wissensklar geht er hin; achtsam und wissensklar geht er zurück (sato sampajāno akhikkamati ...); d.h. die beiden Begriffe sind nicht zu einem Kompositum verbunden und werden in allen einzeln genommenen Fällen der Betätigung wiederholt.

Die "Rezitatoren (und Erklärer) der Mittleren Sammlung" (majjhimabhānaka) bemerken zu diesem Passus "Wissensklar beim Gehen, Stehen usw." das folgende:

"Der eine Mönch denkt, während er geht, an etwas anderes, überlegt etwas anderes; der andere Mönch aber verliert während des Gehens nicht sein Meditationsobjekt. Ebenso verhält es sich beim Stehen, Sitzen und Liegen." Hierdurch wird aber die "Wissensklarheit im (Meditations-)Gebiet" noch nicht deutlich. Die Kommentatoren haben sie durch das (meditierende) Auf- und Abwandeln (cankamana) wie folgt erklärt: "Wenn der Mönch den Wandelgang betreten hat und an dessen einem Ende stehen bleibt, dann untersucht er (den Geh-Vorgang) derart: ,Die körperlichen und geistigen Vorgänge, die am östlichen Ende des Wandelganges bestanden, sind eben dort geschwunden, ohne das westliche Ende erreicht zu haben. Und auch diejenigen, die am westlichen Wandelgang-Ende bestanden sind eben dort geschwunden, ohne das östliche Ende erreicht zu haben. Diejenigen, welche in der Mitte des Wandelganges bestanden, sind eben dort geschwunden, ohne die beiden Enden erreicht zu haben. Die körperlichen und geistigen Vorgänge, die beim Auf- und Abgehen bestanden, sind eben dabei geschwunden, ohne den Zustand des Stehens erreicht zu haben. Die beim Stehen bestanden, sind eben dabei geschwunden, ohne den Zustand des Sitzens erreicht zu haben. Die beim Sitzen bestanden, sind eben dabei geschwunden, ohne den Zustand des Liegens erreicht zu haben.' Während der Mönch (beim Liegen) so untersucht, versinkt sein Geist ins Unterbewußtsein (bhavangam otarati, d.h. er fällt in Schlaf). Wenn er sich daraus wieder erhebt, so nimmt er sofort wieder sein Meditationsobjekt auf. Dieser Mönch gilt dann als wissenklar beim Gehen, Stehen usw. Auf solche Weise aber ist das Meditationsobjekt im Schlafe (bzw. beim Einschlafen; sutte) unklar. Das Meditationsobjekt darf jedoch nicht unklar gelassen werden. Wenn daher der Mönch, solange er es vermag, auf und ab gegangen, gestanden und gesessen ist, dann untersucht er beim liegen derart: "Der Körper ist ohne Denken und das Bett ist ohne Denken. Der Körper weiß nicht: ,Ich liege auf dem Bett' und das Bett weiß nicht: ,Auf mir liegt der Körper.' Ein Körper ohne Denken liegt auf einem Bett ohne Denken." So untersuchend hat er den Geist in das Unterbewußtsein (d.h. in Schlaf) versinken. Beim Aufwachen nimmt er dann sofort sein Meditationsobjekt wieder auf. Ein solcher gilt als "wissensklar beim (Ein-)Schlafen."

Wie aber ist man schlafend (niddāyanto) achtsam und wissensklar? Auf Grund des vorhergegangenen (Gedanken-)Prozesses (purima-ppavattivasena), d.h. auf Grund des vor dem Einschlafen vorhandenen Meditations-Prozesses. Wenn nämlich jener Mönch, auf dem Wandelgang auf und ab gehend, merkt, daß ihn Schlaf ankommt, so legt er das ihn beschäftigende Meditationsobjekt ab und legt sich auf ein Bett oder eine Planke nieder. Wenn er nun nach dem Schlaf aufwacht, so nimmt er gleich beim Aufwachen das Meditationsobjekt (gleichsam) von der Stelle wieder auf, wo er es abgelegt hat. Dies ist zunächst die Methode beim Haupt-Meditationsobjekt (mūla-kammatthāna).

Auch bei einem (gelegentlich) aufgenommenen Meditationsobjekt (pariggaha-kammatthāna) ist er schlafend achtsam und wissensklar. In welcher Weise? Wenn er auf und ab gehend merkt, daß ihn Schlaf ankommt, so legt er sich auf einer Steinplatte oder auf dem Bett nieder und stellt dabei folgende Betrachtung an: "Ein Körper ohne Denken ruht auf einem Bett ohne Denken; das Bett ohne Denken ruht auf der Erde ohne Denken; die Erde ohne Denken auf dem Wasser ohne Denken; das Wasser ohne Denken auf der Luft ohne Denken; die Luft ohne Denken ruht auf dem Äther ohne Denken. Dabei weiß der Äther nicht: ,Ich störe die Luft auf' usw. Nicht besteht unter ihnen ein aufeinander bezügliches Aufmerken, Nachsinnen, Nachdenken, Wollen oder Wünschen."

In solcher Weise betrachtend, sinkt ihm dieser betrachtende Gedanke (oder: dieses Betrachtungs-Bewußtsein) in das Unterbewußtsein (tassa ... tam paccavekkhanacittam bhavange otarati).

"Er legt das Meditationsobjekt ab." Wie man etwas, was man in der Hand trägt, abgestellt, so legt er mit Achtsamkeit und Wissensklarheit das Meditationsobjekt ab und (bei solchem "Ablegen") eben des Meditationsobjektes gedenkend, fällt er in Schlaf. Wie ein in die Vertiefung (jhāna) Eingetretener (vorher die Zeitdauer bestimmt), so erwacht jener Mönch eben zur festgesetzten Zeit und nimmt dabei das Meditationsobjekt an der Stelle, wo er es abgelegt hat, wieder auf.

"Haupt-Meditationsobjekt" ist das von Beginn an zu pflegende Meditationsobjekt durch eine Betrachtung der Elemente.

"Das (gelegentlich) aufgenommene Meditationsobjekt" ist das Nachdenken über ein Meditationsobjekt, das man aufnimmt, wenn man sich z.B. auf sein Lager begibt. Jener (im Kommentar erwähnte Mönch) vollzieht es, wie es hier empfehlenswert ist.

Fortsetzung des Satipatthāna-Subkommentars:

Als "wissensklar beim Wachen" gilt (außer der obigen von Mahā-Siva Thera gegebenen Erklärung) auch derjenige, der, Tag und Nacht in sechs Abschnitte einteilend, fünf Zeitabschnitte davon wachend verbringt.

Als "wissensklar beim Sprechen" gilt einer, der unter dem Gesichtspunkt der "Gelegenheiten zur Befreiung" (vimutt'āyatana; s. A.V.26) die Lehre darlegt; wer die 32 niedrigen Gespräche vermeidet und ein auf den 10 (heilsamen) Gesprächsthemen beruhendes förderliches Gespräch führt (s. M.122).

Als "wissensklar beim Schweigen" gilt, wer sich der Betrachtung eines der 38 Meditationsobjekte widmet, das er nach seiner Neigung gewählt hat; oder wer in die zweite Vertiefung eingetreten ist. Die zweite Vertiefung gilt nämlich ganz besonders als ein "schweigender" Zustand, weil sie von "sprachlicher Gestaltung" (vacī-sankhāra) frei ist.

Hierbei nun besteht die ,Wahrheit vom Leiden' in der die vierfache Wissensklarheit erfassenden Achtsamkeit. Das sie erzeugende vorhergehende Begehren ist die ,Wahrheit von der Leidens-Entstehung'. Das Nichtauftreten beider ist die ,Wahrheit von der Leidens-Aufhebung'. Der das Leiden verstehende, den Entstehungs (-Grund) aufgebende, auf dessen Aufhebung gerichtete Heilige Pfad ist die ,Wahrheit von dem zur Leidens-Aufhebung führenden Weg'.

Nachdem der Übende, in dieser Weise der Methode der Vier Heiligen Wahrheiten folgend, eifrig gestrebt hat, wird er die Erlöschung erreichen. Das ist für einen Mönch, der sich der Methode der vierfachen Wissensklarheit gewidmet hat, der bis zur Heiligkeit führende Zugang zur Erlösung.