Was wir im vorigen Kapitel erörterten, bezog sich auf diejenigen Eigenschaften der Petawelt, welche sie der Menschenwelt näher bringen, und welche dem Charakter der Manenwelt mehr oder weniger im allgemeinen entsprechen. Was uns jetzt beschäftigen muß, ist eine Betrachtung der Petawelt in ihrer besonderen Art als einer der Wirkungsstufen des Kamma, als welche sie sich einreiht in die großen Abteilungen der Wesen, wie sie zur Auswirkung dieses Prinzips der guten und bösen Taten die Seelenwanderung bestimmen.
Diese Abteilungen oder gatis werden in IV. 11 erwähnt als nirayā, tiracchānayonī, petā, asurā, manussā, devā. So werden sie auch angeführt z. B. von de Groot loc. cit. p. 410 als enfer, pretas, animaux, demons (asouras), hommes, dieux; mit der Bemerkung, daß in dem "enfer" nur die "incredules et grands criminels" ihren Sitz haben. Hier sind die Petas zwischen die Tierwelt und die Asuras gestellt, also getrennt von den Nirayas.
Die vier ersten Stufen, in ihnen das Peta-dasein, werden zusammengefaßt als apāyas, Leidenszustände (103 27 z.B.), oder duggatis, Wege der Qual: die Höllen, die Tierwelt, die Petas und die Dämonen. Als allgemeiner Gattungsbegriff ist duggatim gata als synonym aufzufassen mit Yamalokika, in der Welt Yamas befindlich, insofern Yama als Beherrscher aller Leidensbezirke angesehen wird. So finden wir im P.V. die besonderen Strafen diesem allgemeinen Begriff, der hier im Khuppipāsa-Zustand besteht, untergeordnet (z. B. II.3 17). Es ist also auch die Petawelt dem Yama untertan und wird als solche als eine ähnliche Strafe betrachtet, wie das Dasein in der Hölle. Mitunter werden die Begriffe petaloka und niraya miteinander vertauscht- zu III.106 (214 15) z. B., wo es sich um die Erscheinung eines Peta handelt, der, wie er ausdrücklich sagt, für seine Sünde in der Hölle gekocht wird (paccāmi niraye bhusam), bemerkt der Kommentar: "niraye balavadukkhatāya pettivisayam nirayasadisam katvā āha"-, und in manchen Schilderungen ist es unmöglich, festzustellen, ob wir einen Höllen- oder einen Petazustand vor uns haben (vgl. Bemerkungen zu Übs. I. 10).
Darüber wird noch zu handeln sein, es kommt uns hier nur darauf an, die Petawelt als zur Yamawelt gehörig zu betrachten. So wird in I. 11 9 Yamassa thāyino von den Petas gesagt; und in IV. 3 6 heißt es: kummaggam patipannamhā Yamapurisānam santike, amānuso vāyati gandho ghoso sūyati dāruno. Diese Yamapurisā umfassen sowohl die Petas (vgl. amānuso gandho), als auch die Höllenwesen, die nerayikā sattā (251 5), deren Geschrei man hört. Letzterer Ausdruck (ghoso sūyati dāruno) bezieht sich immer auf die Hölle (vgl. Bem. zu I. 10 Übs.).-
Es befindet sich die Petawelt in der Nähe der Höllen, an Eingängen dazu, die besonders bei Irrwegen, Sümpfen u. dgl. zu finden sind und die Berührungspunkte beider Welten darstellen. In IV.63 kann man das Geschrei der Gepeinigten hören, obgleich man sie nicht sieht. Darin scheint ein Hauptunterschied zwischen Petawelt und Hölle zu liegen, daß erstere sichtbar, letztere aber unsichtbar ist (te 'dha ghosenti na dissanto IV.6 3). Dem entspricht auch die Vorstellung, daß die Hölle eine Stadt ist, die durch eiserne Tore von der Außenwelt abgeschlossen ist.
Auch in II.8 2 heißt es Yamavisayamhi patto von einem Peta, und man vergleiche damit den typischen Vers der Anrede: duggatā Yamalokikā (zu I.6). -Auch Hardy (M. B. p. 47, 58, 59) lokalisiert die Petas in einer der Höllen und kommt mit der Unerlösbarkeit einzelner Petas auf denselben Begriff, den wir sonst mit der Hölle verbinden (vgl. auch unten S.52 Belege, daß Opfer den Höllenwesen nichts nützen). Das Schwanken der Auffassung beiderseitiger Beziehungen tritt auch in den Angaben Wards hervor (A View etc. vol. II. p. 158):
"After death the person is conveyed by the messengers of Yama through the air, to the place of judgment. After receiving sentence, he wanders about the earth for 12 months, as an aerial being or ghost; and then takes a body suited to his future condition, whether he ascend to the gods, or suffer in a new body, or be hurled into some hell. This is the doctrine of several pooranas; others maintain that immediately after death and judgment, the person suffers the pain of hell, and removes his sin by suffering; and then he returns to earth in some bodily form." -
Auch nach de Groot (loc. cit. p. 411) steht die Petawelt in engster Beziehung zur Hölle, und die Totenfeste beziehen sich mit der Öffnung und Schließung der Höllentore ausdrücklich auf die Petas.
Die Bewohner der Petawelt sind nur die Petas, vereinzelt kommen auch andere, menschliche Wesen in ihr Reich, in der Rolle von Besuchern oder Erlösern. Im Vatthu II. 12 finden wir einen Hund, welcher die Petī auffrißt und die Rolle des Totenhundes spielt (s. Übs. II. 12 und weiter unten S. 50).
Die Petawelt stellt im Laufe des Samsāra ein Zwischenstadium zwischen dem Menschen- und dem Höllendasein dar (I. 10), es kommt auch vor, daß sogleich auf das Menschendasein die Hölle folgt, und erst dann die Petageburt. Auf diese folgt oft eine Wiedergeburt als Mensch in einer niedrigen Kaste (III. 2). Eine zweimalige Geburt als Peta wird erwähnt in II. I R.
Haben wir hiermit die Stellung der Petas in der Yamawelt erörtert, so wenden wir uns jetzt zu einer kurzen Betrachtung der Höllenschilderungen, die im P.V. vorkommen. Ihr Zweck ist, wie der der ganzen Sammlung, eine Warnung und ein abschreckendes Beispiel aufzustellen.
Die Schilderungen werden von Hörensagen gegeben, von solchen Wesen, welche dort gewesen sind und andere warnen. Denn die Erinnerung an die Qualen der Hölle bleibt im Laufe des Samsāra im Menschen haften und hält ihn, wenn er wieder zu menschlichem Leben gelangt, ab, Böses zu tun. In III.2 R. weigert sich Potthapāda z. B. das Fischergewerbe auszuüben, weil er sich der Hölle erinnert: tassa jātissaram ñānam uppajji (178 17). Es ist eine grausige Erinnerung an grausige Qualen, so schrecklich, daß eine bloße Erwähnung derselben imstande ist, einen Menschen zu töten (IV.1 10).
Im Vergleich zum Petadasein oder auch zum Tode durch den Pfahl ist das Höllendasein unendlich viel schlimmer: anekabhāgena gunena seyyo ayam eva sūlo nirayena tena (IV.1 9) "es ist tausendmal besser, aufgespießt zu werden, als in die Hölle zu kommen". Daher weinen die Petas in furchtbarer Erwartung der Höllenstrafen (I.10), und es schreien die Wesen in der Hölle selbst vor Qualen, so daß man ihr Geheul auf der Erde vernimmt: ghoso sūyati dāruno (IV.3 6).
Wo die Hölle lokalisiert gedacht wird, ist nicht gesagt; wir erfahren nur, daß sich ihr Eingang in der Nähe von Gräben befindet (s. weiter unten); die vier Prinzen, die sich (als Gespenster) am Rande des Grabens aufhalten, stoßen einen Schrei von 4 Silben aus, deren jede als Versanfang aufzufassen ist, den sie vor großer Pein nicht zu Ende singen können. Sie stoßen diese Schreie aus, wenn sie von einer Hölle in die andere "fallen"; der König Pasenadi hört sie in einer schlaflosen Nacht (IV.15 R.; ihre Geschichte erzählt in IV.6 R.), und Buddha vervollständigt diese 4 Silben sa na du so zu den Versen, die die Höllenqual beschreiben (IV.15 1-4).
Was die Lokalisierung der Hölle anbelangt, so hat sie vieles mit den Eigenschaften des Petaloka gemein: in einsamer Gegend wird das Geheul der höllischen Wesen gehört (IV.3 6; IV.6; IV.14). Auch sie ist überall und hat mancherlei Zugänge, wie wir sie aus der Märchenliteratur, besonders als Flüsse, kennen (erörtert zu Übs. II.12, S.106). Nur das eine Merkmal unterscheidet sie besonders: sie ist unsichtbar (te ghosenti na dissanto IV.63). -
Von den einzelnen Höllen (es werden in der sonstigen Literatur 136 angegeben = 17x8; neben 7, 8, 12, 28) werden hauptsächlich die Avīci an mehreren Stellen, sowie in IV.15 die beiden: Lohakumbha als die "untere" und Mukhavatti als die "obere" angegeben. Andere Stellen, die uns eine genaue Beschreibung der Hölle liefern, sind I.10 (s. Bem. zu Übs. S. 71) und IV.1. Diese Beschreibungen stellen sich der bekannten Höllenschilderung im Mittavindaka-Jātaka (no. 439) zur Seite (übs. von L. Feer in den Extraits du "Journal Asiatique" 1878, p. 43ff.), wo uns die "viertorige, eiserne Stadt" beschrieben wird (vgl. auch Av. C 36). In I.10 wird sie dargestellt als viereckig, von eisernen Palisaden umgeben, mit Eisen gedeckt, mit feurigem Boden und 100 Yojanas im Umfang; in IV.1 8 hat sie die Beiwörter "überfüllt,' schrecklich, heiß, bitter und furchtbar".
Der Hauptzweck der Hölle ist die Peinigung, und zwar ganz allgemein durch Feuer: alle Wesen werden gekocht, und so für den Samsāra reif gemacht, gereinigt. In IV.78 heißt es: uttāno pi ca paccitba nikujjo vamadakkhino uddham pādo thito c'eva ciram bālo apaccittha "er wurde gekocht, auf dem Rücken und vorn über liegend, links und rechts, die Füße oben und stehend". Vgl. hierzu das Revatī Vimāna (V.V. V.2) v. 23: khipimsu niraye ghore uddhampādam avamsiram (mit dem Kopf nach unten).
Dieses Kochen wird nun durch eine unendliche Reihe der aller raffiniertesten Qualen ergänzt:
chalāsītisahassāni mayam paccattadevan
thūpapūjam vivannetvā paccāmi niraye bhusam (III. 10 6)
"86000 Qualen muß ich erdulden und in der Hölle gekocht werden, weil ich die Verehrung des Buddhastupa verachtete".- Die Stellungen, in denen die Peinigungen erlitten werden, werden in IV.7 (s. oben) auf sechs angegeben; in III 2 R finden sich die vier erwähnt: links, rechts, vorn über und auf dem Rücken, die sich hier über 84000 Jahre erstrecken (178 14).
Als Strafenkodex gelten im P.V. die fünf Hauptstrafen, das pañcavidhabandhanam, die für alle Kandidaten obligatorisch sind, und in IV.1 (221 12-14) spezifiziert werden mit
Zu den drei letzten Strafen vgl. Mahābhārata 18, 38ff. (Scherman p.48).
Wer diese Qualen erdulden muß, hat außerordentlich schwere Sünde begangen: die eben zitierte Stelle aus III.10 führt eine solche an, und es war schon die schwere Beleidigung eines "Heiligen", eines Arahat und Pacceka Buddhas erwähnt als solche Sünde in III.2 und IV.7. Man denkt unwillkürlich an die christliche Lehre, daß die Sünde wider den heiligen Geist nicht vergeben werden soll. (Vgl. auch Zitat von Groot, oben auf S. 33 und Hardy, M. B. p. 458). Damit hängt der Charakter des IV. Buches zusammen, dem entsprechend hier der Höllenaufenthalt mehr Erwähnung findet als Strafe für die Ablehnung der Heilslehre (mit Moggallāna als Hauptbekehrer).
Wie die Härte der Strafe jeder Beschreibung spottet, so auch ihre Dauer. Es schreiten hier die Angaben fort in aufsteigender Linie von 60000 Jahren (auf zwei Höllen zu je 30000 verteilt; letztere Zahl auch angegeben von Ward, loc. cit. II. p. 159), wie in IV.15, und 84000 Jahren (auf vier Stellungen, also 4x21 verteilt), wie in III.2 zu 92 Kalpas (ein Kalpa ist eine ungeheure Periode, s. Childers unter kappa) und zu satabhāgavassakotiyo, d.h. hundertmal hunderttausend Kotis (ein Koti= 100 000 Millionen), wie in IV.3 38, ja sogar zu "unendlich viel und noch sechsmal 84000Jahren", wie in IV.77 (chal eva caturasītivassāni nahutāni ca ... bahūni vassasahassāni pugāni nahntāni ca).
Daß sich aber schließlich doch eine Erlösung oder Ablösung (cavanam, shifting) einstellt, wird stillschweigend vorausgesetzt, denn es folgen andere Geburten auf die Höllenexistenz, wie z. B. Kitavas Sohn (III.2 = Potthapada) nach dieser ein Peta wird; wie in I.3 und I.5 R., und wie in IV.16 die Petageburt auf Avīci folgt, wobei die Höllenstrafen im Petadasein noch fortgesetzt werden (Erschlagenwerden von Hammern). Für gewöhnlich folgt der Aufenthalt in der Hölle dem Petadasein nach, so in I.10 und II.7 nach vier Monaten der schon abgelaufenen Zeit, in IV.3 35-40 nach 6 Monaten.
Von sonstigen Wesen in der Hölle erfahren wir im P.V. nichts; das einzige, was auf den Höllenhund Bezug hat, findet sich in der Schilderung des Leidens in II.12, und beruht auf uralten Vorstellungen vom Hunde der Unterwelt in seiner fressenden Funktion. Ich lasse hier die Beschreibung dieser Bestie folgen (p. 152 16 - 19 in II.12 R.):
gajapotakappamāno eko kālasunakho bheravarūpo chinnakanno tikhināyatakathinadātho suvipphalitakhadirañgārasadisanayano nirantarapavattivipulasañghātasadisajivho kathinatikhinanakho kharāyatadubbannalomo-
"ein schwarzer Hund, groß wie ein Elefantenkalb, von furchtbarer Gestalt, mit abgeschnittenen Ohren, langen, scharfen und festen Zähnen, mit Augen, die der Asche einer ganz verdorrten (verkohlten) Akazie gleichen, mit einer Zunge gleich einer in ununterbrochener Bewegung befindlichen Masse, mit harten und scharfen Krallen, struppigen, langen, übelfarbenen Haaren."
Das Attribut "schwarz" läßt sich ohne weiteres auf die Unterwelt (Hades:
unsichtbar) anwenden (vgl. Teufel mit schwarzem Pferde), ein großer schwarzer
Hund bewacht auch den Eingang zum verwunschenen Schloß in Gr. II.54. Sein
gieriges Wesen paßt zu den in allen Mythologien herrschenden Anschauungen von
der Gefräßigkeit des Hundes (über die fressende Funktion des Kerberos und
Verwandtes s. Auseinandersetzungen A. Dieterichs in seiner "Nekyia"), der
menschenfressenden Hexe oder des Wolfes (letzterer auch in Gestalt einer Hexe im
Märchen, z. B. Hänsel und Gretel, Variante Gr. III. 25). In bezug auf diesen
Punkt, wie auch auf die Augen vgl. oben S.26. Die sonst bekannte Vieläugigkeit
des Totenhundes wird hier nicht erwähnt. Zur Farbe und übrigen Charakteristik
(scheckig, mit großen Fangzähnen) vgl. Scherman p 37.
Bevor wir zur weiteren Ausführung der Vergeltungslehre schreiten, müssen wir noch einer anderen Klasse der Petas gedenken, welche wir schon als außergewöhnliche Gespenster erwähnt haben. Bei den gewöhnlichen Petas handelt es sich immer um leidende Wesen, die in ihrer Stellung zu den Menschen durchaus von diesen abhängig sind, die ihnen nie etwas Böses tun, im Sinne wie etwa unsere Märchen die Gespenster auffassen; die ihnen aber auch nichts Gutes zufügen. Diese beiden letzteren Eigenschaften sind es, welche die außergewöhnlichen Gespenster kennzeichnen und ihnen die eigentümliche Zauberkraft verleihen, die sich vergleichen läßt mit den in unseren Volksmärchen herrschenden Begriffen von guten und bösen Geistern: von Feen oder Engeln und Gespenstern als solchen. Bei diesen peta mahiddhikas befinden wir uns ganz auf dem Boden der Märchenvorstellungen. Hier treffen wir die uns wohlbekannten Züge der Luftreisen, der Märchenpaläste, der Wundertiere. Hier finden wir das Tischlein-deck-dich, das Wasser des Lebens, den Baum der Erkenntnis. Es soll ganz kurz unsere Aufgabe sein, das Wesen dieser Geister, der Yakkhas, nach den Angaben des P. V. zu schildern. Über den Märchencharakter s. die Anmerkungen zu II.12 Übs. (S.105ff.)
Das Hauptmerkmal aller Yakkhas ist ein zauberhafter Palast, ein Vimāna. Nach diesem werden sie auch Vimānapeta oder o petī genannt (die Bezeichnung Yakkhī findet sich nicht im P.V.). Was dieses Vimāna vorstellt, ist zu II.12 Übs. erörtert worden.
Die Eigenschaften der Vimānapetas im P.V. sind gemischter Art: es wechselt Belohnung mit Bestrafung ab; es befinden sich diese Geister nicht nur im Glück, sondern zufolge der an ihnen haftenden irdischen Reste sind auch sie von der Vergeltung der bösen Taten nicht ausgenommen. Wir müssen diese Klasse von Vimānapetas von derjenigen Gattung unterscheiden, die nur im Glücke lebt, in ausschließlich paradiesischen Verhältnissen. Diese sind im Vimāna Vatthu, einer anderen Sammlung des buddhistischen Kanons, geschildert. Ich würde kein Bedenken tragen "Vimāna" mit "Paradies" zu übersetzen, wenn wir es nicht nach unseren Begriffen ungereimt finden müssen, daß sich dort auch Höllenstrafen vollziehen, und doch entspricht jede Schilderung eines Vimāna dem Märchenbegriffe Paradies.
Die Definition, die III. 3 6 gegeben wird, ist vimānam virajam same thitam uyyānavantam ratinandivaddhanam "fehlerlos, auf ebenem Boden befindlich, mit Lustwald versehen, die Lust und die Freude mehrend". Vgl. V.V. 130 31 vimāne vigatamāne appamāne mahante varapāsāde parivāritā aecharāsañganena sayampabhā modāmi. In II 12 5 wird es als nagara "Stadt" bezeichnet. Die Übersetzung "Schloß" ist viel zu eng, es sei denn, daß man von einem Zauberschlosse spräche, verbunden mit himmlischer Seligkeit in der Erfüllung eines jeglichen Wunsches. Unter den zauberhaften Eigenschaften befindet sich die besonders göttliche des Nichtgebundenseins an Raum und Zeit: der Vimānapeta kann sich nach Belieben augenblicks mit diesem Schlosse in jede Gegend versetzen. Hierin gleicht es dem Zauberringe, der den Träger nach Wunsch dahin und dorthin tragt. In dieser Beziehung hören wir auch, daß das Vimāna fährt, wie ein Wagen durch die Luft fährt. Daher wird dieses Wort oft mit "Götterwagen" übersetzt. Das Fahren wird als eine Auszeichnung betrachtet gegenüber dem beschwerlichen Gehen, das die gewöhnlichen Petas oft nicht einmal vollziehen können, und je höher die Belohnung, desto vornehmer das Beförderungsmittel (Vgl. die Steigerung Sänfte-Wagen-Elephant in I. 11 und Bem. zur Übs.). Das Höchste aber ist, daß das ganze Schloß mit Gärten und Teichen von einem Ort zum andern fährt. Die den Petas gespendeten Sandalen werden für sie zu Wagen: keine "göttliche" Persönlichkeit geht zu Fuß.-Auch die Anwendung des Attributs "viereckig" bei der Schilderung der Vimānas gehört in diese Kategorie der göttlichen Attribute (s. S.71 die Bem. zu Übs. I.10).
Die Bewohner dieser Vimānas heißen teils yakkhā (s. Index), teils bhummadevā (43 12, 55 17 z. B.), teils ruhkhadevatā (Erd- und Baumgötter) (z. B. 5 21; I.9; II.9); oder sie werden devaputtā (Engel) genannt (s. Index). Auch diese paradiesischen Gefilde sind überall. So wohnt der Baumgeist in I.9 in einem Schlosse, zu dem man auf einem ausgetrockneten Wasserlaufe gelangt (ummagga, bessere Lesart kummagga), das Vimāna in IV.3 befindet sich in einem Feigenbaum, in III.9 ist es in einem Felsen auf dem Geierkulm (pabbatakuchiyam 210 2).
Vornehmlich aber, und das scheint mir einer der wesentlichsten Züge und Anhaltspunkte für die Erklärung zu sein, sind sie in der Nähe des Wassers, oder auf dem Wasser. So liegt das Schloß der Peti in I.10 in einsamer Gegend im Meer, wohin die Kaufleute verschlagen werden, ebenso bringt ein Vimānapeta in IV.11 das Schiff zum Stillstand. Wer dächte hier nicht an den fliegenden Holländer und sonstige Seegespenster? Ohne Zweifel liegen hier Spukgeschichten vor, die von Seefahrern mitgebracht und von Kaufleuten weitergetragen wurden. Auch im Himālaya befinden sich die Vimānas an den sieben großen Seen: am See Kannamunda spielt die Szene in II.12 (Zugang auch hier auf vertrocknetem Wasserlauf), und am See Rathakāra wohnt die Petī in III.3. (Weitere Bemerkungen über Lage und Zugang zu II.12 Übs. S.105.)
Die Erscheinung der Yakkhas ist herrlich und strahlend: der ganze Luftraum erstrahlt, der Körper ist wie von Gold (I.2); sie bilden das gerade Gegenteil zum Aussehen der unglücklichen Petas, fast möchte man sie für Götter halten, oder für Indra selbst, wie es in IV.317 heißt: devatā nu 'si gandhabbo ādu Sakko purimdado? Alle ihre "glänzenden" Eigenschaften sind die Folgen ihres guten irdischen Wandels: wie die Verletzung eines "Heiligen" zur Hölle fuhrt, so bewirkt die Speisung eines solchen die Erhebung in das Paradies: I.9; II.11. Ein Wunsch wird dabei erfüllt: die Frau, welche einen Mönch beschenkt und sich dabei schönes Haar wünscht, kommt als Vimānapetī mit besonders herrlichem Haar zur Geburt (I.10 R.).
Wie ihr Aussehen herrlich, so ist auch ihre Kraft wunderbar und übermenschlich: ein Yakkha kann sich in Menschengestalt verwandeln und sich seine frühere Gattin auf sein Schloß holen (so amanusso manussarūpena tassā dārikāya gharam gantvā 145 15); auf sieben Tage (oder an anderen Stellen auf 700 Jahre) holt sich der Blinde die Frau, die ihm früher Gutes getan hat (I.1 R.); und in IV.11 läßt der Yakkha Windstille eintreten und gelangt auf diese Weise in den Besitz seiner ehemaligen Frau, die sich an Bord des Schiffes befindet. Auch kann ein solcher einen Weg unsichtbar machen, um die Aufmerksamkeit der Reisenden auf sich zu lenken: maggam nimmini 245 2.
Die Yakkhas leben im Reichtum und teilen davon den Menschen in freigebiger Weise mit. Sie sind gute, wohltätige Geister und gleichen der guten Fee und den Schatzgeistern im Märchen. Es füllt der Yakkha in II.11 R. alle Gefäße im Hause seiner Frau mit Gold und Silber; der Teichgeist verhilft dem Menschen zum Lotus, den er allein nicht erreichen kann (217 1-3); der Baumgeist zeigt den Kaufleuten das Geld, das er bei seinen Lebzeiten verborgen hat (IV.12 R.). Der im Feigenbaum wohnende Yakkha läßt diesen sich in eine fruchtbare Oase verwandeln und gibt dem Ankura und dem Brahmanen alles, was sie sich wünschen. Er selbst sagt von sich (II.9 10) "ich bin ein Yakkha, mit höchster Zauberkraft begabt, kann weit gehen (d. h. wohin ich mit meinem Vimāna will), habe göttliche Erscheinung und Macht." Die Fruchtbarkeit dieser irdischen Götter ist groß und man soll ihnen dankbar sein und ihnen keinen Schaden tun (vgl. Übs. II, 9 Anm.). Einen fruchttragenden Baum darf man nicht fällen.
Anm.
In Tibet (und auch in Birma etc.) hat sich die Verehrung des Yakkha als Baumgeist bis heute erhalten. Schiefner z. B. bemerkt in seiner Übersetzung des Kah-gur zu IV, 280 (zitiert nach Übs. Tibetan Tales, p. 53 der Einleitung):
"In case it is absolutely necessary to fell a tree, the work-masters of the Bhikkhus shall draw a circle around it seven or eight days before felling it, offer up flowers and oblations, recite tantras and utter spells, proclaim abhorrence of the path of the ten vices, and moreover say: "Let the Deity who inhabits this tree find another dwelling. With this tree shall a religious or ecclesiastical work be accomplished". Seven or eight days after this the tree may be felled. But if any change be perceptible, it must not be felled. If none is perceptible, then it may be cut down".-
Wie in deutschen Volksmärchen der Wunschbaum eine Rolle spielt, geht schon aus der allgemein bekannten Aschenbrödelgeschichte hervor, in der die Seele der verstorbenen Mutter den Haselbusch auf dem Grabe als Vogel (identisch mit der guten Fee oder einem Yakkha) bewohnt und dem guten Kinde alle Wunsche gewährt. Die Mutter sagte selbst zu Aschenbrödel: ich will vom Himmel auf dich herabblicken und will um dich sein (Grimm I, 112).
Auch in IV.3 bewirtet ein solcher Baumgeist den König und sein ganzes Heer. Als reiche Geister stehen sie unter der Herrschaft des Vessavana (Kuvera), eines der vier lokapālas, Wächter der Welt, die in besonderer Beziehung zur Geisterwelt stehen (I.4 2). Vessavana als Gott des Reichtums und Herr der Yakkhas wird erwähnt in II.9 22.-
Kein Wunder, daß zu einer solchen Freigebigkeit und Massenspeisung auch besondere Zauberfrüchte gehören; es sind keine natürlichen Feigen, Datteln und Melonen, die sie spenden, sondern übernatürliche; es sind Äpfel des Lebens und der Erkenntnis. Nach dem Genusse einer solchen Frucht wird der Gefangene, an dem der König die seltsame, im Ganges gefundene Frucht ausprobiert, "vigalita-valitaphalito ativiya manohararūpo yobbane thito viya", seine Runzeln verschwinden, er war von außerordentlicher Schönheit, wie ein Jüngling (153 19).
Das Wohlwollen der Yakkhas dem Menschen gegenüber erstreckt sich aber nicht
nur auf die leiblichen Interessen desselben: sie zeigen auch Teilnahme an seinem
Seelenheil in einem großen Mitleid. Sie werden zu Schützern des Rechts, zu
Fürsprechern, zu Gottesboten, zu Engeln, wenn auch nicht ganz im christlichen
Sinne. Sie kennen die Strafe für sündiges Leben aus eigener Erfahrung und wollen
den Menschen davor bewahren, etwa wie im Evangelium der reiche Mann seine Brüder
bekehrt wissen möchte (Lukas 16 27ff.: "Sende ihn in meines Vaters Haus, denn
ich habe noch fünf Brüder, daß er ihnen bezeuge, auf daß sie nicht kommen an
diesen Ort der Qual. Wenn einer von den Toten zu ihnen ginge, dann würden sie
Buße tun"). Besonders aus VI.1 wird diese Engelfunktion klar. Der Yakkha, der
dort erscheint, bekehrt sowohl den König Ambasakhara, als auch seinen auf den
Pfahl gesteckten Neffen durch die Schilderung der Höllenstrafen. Er sagt, er
erinnere sich des Verwandten und empfinde Mitleid: salohito eso ahosi mayham,
aham sarāmi purimiya jātiyā, disvā ca me kāruññam ahosi (IV.1 7); aber er
will ihn schonend auf die Strafen aufmerksam machen, sonst könnte er sofort
sterben und die Gelegenheit zur Umkehr versäumen (IV.1 10). So tritt derselbe
Yakkha für den armen Mann ein, den der König durch eine List aus dem Wege räumen
will: er erscheint ihm und verspricht ihm seinen Beistand und tritt dann dem
Könige gegenüber als Zeuge der Wahrheit auf (IV.1 R.). -An mehreren Stellen des
P. V. erscheinen die Yakkhas als Höllenführer: so in IV.11, wo ein solcher Geist
eine Frau durch alle Höllen führt und dadurch bekehrt. -Auch der König Pingala
wird auf ähnliche Weise von einem Devaputta belehrt (IV.3), und in IV.1 59
verspricht der Yakkha dem Könige seine fortdauernde Hilfe mit den Worten: "wenn
du Böses tust, spreche ich nicht zu dir, wenn aber Gutes, dann erscheine ich
dir" (vgl. Aschenbrödel).
Wenn wir von einer Ursache der Petageburt reden, so ist hier ohne weiteres jeder Zusammenhang mit der Vorstellung der Pitaras verschwunden; und diese Ursache ist nur eine Variation derjenigen, welche alle Geburten des Menschen bestimmt: nämlich des Kamma, der Summe aller Handlungen, die von einem Menschen ausgehen. "Wie die Tat, so die Folge, wie der Wandel, so die Frucht' (vgl. II. 710) ist der Grundsatz aller buddhistischen Moral. Diese Theorie der Vergeltung als Grundzug der Petalehre schließt diese an die theologisch-philosophischen Ansichten brahmanischer Werke früherer und späterer Zeit, namentlich auch der Purānas an.
In der Definition dieses Kamma müssen wir zweierlei unterscheiden: einmal das zugrunde liegende Prinzip an sich, das sich aus den beiden großen Gegensätzen von Gut und Böse zusammensetzt und sodann die besondere Art der einzelnen guten oder bösen Handlung. Die Gesinnung des Menschen ist eine, die aus dieser Gesinnung fließenden Handlungen sind viele und verschiedene. Auch die Fortwirkung des Kamma im Samsāra zerlegt sich in diese beiden Seiten; die böse Gesinnung bestimmt eine folgende Geburt als Peta oder in der Hölle usw.; die aus der Gesinnung geborenen Handlungen bestimmen den besonderen Charakter der Vergeltung. Es hat schon Feer (in "Etudes Bouddhiques", Journal Asiatique 1879 und 1884) richtig erkannt, daß die Selbstsucht (macchera = mātsarya) "egoisme et ses diverses manifestations, l'envie et la jalousie" die Ursache der Petageburt ist und die aus ihr entspringenden schlechten Charaktereigenschaften, vor allem der Geiz (vgl. 1. Tim. 6 10: der Geiz ist eine Wurzel alles Übels).
Diese Stimmungen und Eigenschaften werden oft erwähnt:
Sehr vollständig sind die verschiedenen Ursachen der Petageburt aufgezählt in den von Feer (Musee Guimet V. T 883, p. 521) übersetzten Auszügen aus dem Kandjour.
Was der Peta individuell zu leiden hat, entspricht der Besonderheit seines Vergehens in der vorausgegangenen Existenz. Dies Verhältnis wird ausgedrückt durch kammaphala-Sārikkhaka, oder unseren Begriff der Vergeltung. (Zur Frage der Vergeltung des Gleichen mit Gleichem siehe Scherman, und mit Bezug auf orphische Vorstellungen Dieterich, loc. cit. p. 205 K Von D. wird zitiert L. Günther, die Idee der Wiedervergeltung in der Geschichte und Philosophie des Strafrechts 1889. Nach D. sind die Typen der römisch-christlichen Höllenstrafen, die auf scharf durchgeführter Talion beruhen, zuerst in pythagareischen Kreisen erdacht worden, stehen also in enger Beziehung zur Seelenwanderungslehre. Alle Apokalypsen sind reich an dergleichen Material. Siehe darüber auch R. Hirzel "Die Talion" Separatabdr. aus Philologus, Suppl. XI, Heft 4). Die Frage der Vergeltung betrifft zuerst und zumeist die Strafe: sie ist für alle religiösen Anschauungen von größerer Bedeutung als die Belohnung, Dazu mag als menschlicher Reflex verglichen werden der Vers aus Freidanks Bescheidenheit n. 12: der tugende wird vergezzen, diu missetat wirt gemezzen.
Die Strafe ist von doppelter Art, je nachdem sie als ein übler Zustand an dem Peta haftet, oder von einem Exekutor an ihm vollzogen wird. Die erstere spielt sich überall ab, ist an keinen Ort gebunden, die andere dagegen, die gewisse Instrumente zur Ausführung erfordert, findet in der Hölle statt, welche als eine Stadt geschildert wird (s. Übs. I. 1o, S. 71f.), wo sich die Marterwerkzeuge befinden, und wo die Bestrafung gewöhnlich gruppenweise vor sich geht (vgl. die Strafen im Hades). Über das Wesen der Strafe als Vergeltung ist zu bemerken:
1. Sie ist ausnahmslos. Alle Wesen sind dem Prinzip des Kammaphala unterworfen: es vollzieht sich nach dem ewigen Grundgesetz des Dharma selbst an Māra, Brahma und Buddha (286 10). Seine Unentrinnbarkeit wird in II.7 17 geschildert mit: sace tam pāpakam kammam karissatha karotha vā, na vo dukkhā pamutt' atthi upacchāpi (uppaccāpi) palāyitam.
2. Sie vollzieht sich unausgesetzt, immer und immer wieder. Die eisernen Hammer fallen morgens, mittags und abends auf das Haupt des Sünders und zerschmettern ihn, aber immer wird er wieder ganz (IV.1 6), die Mutter frißt morgens und abends ihre Kinder und gebiert fortwährend neue (I.6). Die ewige Wiederholung wird dadurch ermöglicht, daß die Wunden mit Laugensalz bestreut werden, um ihre schnelle Heilung und damit einen erneuten Beginn des Strafprozesses herbeizuführen: khārenaparipphositvā okantanti punappunam (III.10 2). (Vgl. Wasser des Lebens S.106.)
3. Ihr steht ein Gegengewicht gegenüber durch die guten Taten, die Belohnung fordern. Wie Tag und Nacht, so wechselt der Zustand der Vergeltung nach Gut und Böse: der ewige Wechsel von Licht und Schatten spielt auch in die Vergeltungslehre hinein. Die Unabänderlichkeit der Periodizität bewirkt bei Tage die Freuden, bei Nacht die Schmerzen (II.12; III.7 z. B.). Sogar der oberste Herr der Toten, der chinesische Yama (Yen Lo Wang) ist diesem Wechsel unterworfen (Scherman p. 86), dessen Palast sich auf je 6 Stunden am Tage und in der Nacht in ein eisernes Gefängnis verwandelt, worin er gepeinigt wird. Näheres zu diesem Punkte s. zur Übs. von II. 12 (S.106).-
Betrachten wir nun die Vergeltungslehre in ihren einzelnen Konsequenzen. Ohne weiteres wird man verstehen, daß zur Strafe des Diebstahls von Kleidern der Peta nackt erscheint (I.10; II.3). Dieser Zustand tritt aber auch dann ein, wenn ein solcher Diebstahl nur zum Scherz geschieht (khiddatthika IV.1 21). Die Strafen für Verleumdung und böse Rede bestehen im Genuß von Exkrementen und sonstigem Schmutz: in IV.8 steckt der Peta in einem gūthakūpa, in II.3 erscheint die Petī mit dem Geruch von Exkrementen behaftet (gūthagandhinī), weil sie in ihrer Eifersucht die Salbe der Hauptfrau in eine Mistgrube warf.- Auf die Lüge stehen ähnliche Strafen; auf böse Nachrede (Hinterrede, backbiting) folgt das Zerfleischen des eigenen Rückens (III.9). - Die neidische Frau, die eine andere mit Schmutz bewirft (II.3), steckt zur Strafe im Schmutz; dieselbe, weil sie das Bett der andern mit Jucken verursachenden Beeren (kapikacchophalāni) bestreut, wird von der Krätze (kacchu) verzehrt (II.3 9). -Der Entsprechung gemäß wird sich eine mit dem Munde ausgeführte Sünde auch zunächst am Munde rächen: auf zügellose Rede steht ein Schweinemaul (I.2), und für Verleumdung wird der Mund stinkend und von Würmern zerfressen (I.3; III.10). In II.9 26 haben wir den interessanten Fall, daß dem neidischen Aufseher für sein Fratzenschneiden krumme Finger, ein schiefer Mund und triefende Augen als Peta zuteil werden. Sehr häufig wird rauhe Rede auch mit einem rauhen Körper bestraft (pharusavacana = pharusasarīra II.4).
Eine besondere Stellung nehmen die Strafen für Lüge ein, die durch einen Schwur bekräftigt wird. Lautet der Schwur "ich habe das nicht getan (Lüge), wenn ich es getan habe (Schwur), so will ich im Jenseits diese oder jene Strafe leiden", so vollzieht sich dieser Schwur als Fluch am Sprecher. Einer Frau, welche die Nahrung verwünscht, wird der Reiskuchen beim Genuß zum Haufen Kot, ihre Tochter, die einen Fleischdiebstahl abschwört, muß sich ihr eigenes Rückenfleisch mit ihren scharfen Nägeln abschneiden (III.4). Der Fluch "mich soll der Hund fressen" (= hol mich der Teufel) wird zur entsetzlichen Wahrheit in II.12; die Frau, die einen Kindermord ableugnet, muß zur Strafe ihre eigenen Kinder fressen (I.6). Auf dieselbe Weise wird der Fluch an der Petī in I.9 vollstreckt, daß sich ihre Kleider in glühende Platten verwandeln. Auch ein über andere ausgesprochener Fluch wird an dem Fluchenden gerächt: Uttaras Mutter verwünscht die Mönche, daß das Wasser ihnen zu Blut werden solle: zur Strafe aber verwandelt sich für sie das Wasser der Ganga zu Blut (II.10).- Nicht nur die Schuldigen, sondern auch die Mitschuldigen werden in ähnlicher Weise bestraft: die Frauen, welche die Lüge der Ehebrecherin bekräftigen, werden im Petadasein ihre Dienerinnen (II.12).
Schon unter das Kapitel der Höllenstrafen im engeren Sinne lassen sich die folgenden Fälle des P.V. rechnen.
Zunächst das Zerschmettertwerden von eisernen Hämmern (ayomayehi muggarehi 192 12 etc.). Diese Strafe steht auf Mord: 60000 Hämmer, durch die Kraft des Kamma in die Höhe geworfen, fallen dreimal täglich auf den Kopf des Mörders nieder (284 8); aber auch auf Unehrerbietung (agāravā): der Sohn, welcher seine Mutter schlägt, zerschmettert sich selbst seinen Kopf mit eisernen Hämmern (III.4). Auch I.11 zerschlagen sich Mann und Frau gegenseitig die Glieder, weil sie pietätlos aus Geiz den Samana und Brähmana nichts gegeben haben. Der geizige Kaufmann, der dem Kinde kein Stück Zucker geben wollte, kommt in eine Zuckerpflanzung, in welcher die Pflanzen keulenartige Stöcke sind, die ihn schlagen, wenn er ein Rohr ergreifen will, um es zu essen (IV.5). Wir werden hier an den Schwertblätterwald der Hölle erinnert. Auch das Aufhängen an den Füßen (s. oben S.37) kommt als Höllenstrafe vor, wie in der Petrus-apokalypse 24, wo die Ehebrecher an den Füßen aufgehängt sind (vgl. Revatī Vimāna). Ferner der Feuerregen: der betrügerische Kaufmann muß sich glühende Spreu (pajjalantam bhusam 192 10) über den Kopf schütten (III.4). Und zuletzt nicht am wenigsten das Gefressenwerden vom Höllenhunde: für das Töten von Tieren wird der Jäger jeden Tag vom Hunde gefressen (III.7); die Petī in II.12 wird jede Mitternacht vom ungeheuren Hunde gefressen, der hier ohne weiteres die Rolle des Teufels spielt.
Allen diesen Strafen steht eine Belohnung gegenüber, die, wie die Strafe der
Schuld, dem Verdienste entspricht. Ganz allgemein wird eine gute Tat durch ein
Vimāna belohnt, in dem himmlische Freuden genossen werden, in dem aber auch die
Bestrafung böser Taten vor sich geht. So ist z. B. selbst der Peta, der das
Fleisch seines Hinteren verzehren muß, im Besitze eines Vimānas (vemānikapeta
III.9). Der Holzhauer, der dem Kaufmann eine neue Achse gemacht hat, kommt an
der Stelle des Wagenunglücks als Yakkha zur Geburt (IV.13 R.); der Schneider,
der mit seiner Rechten die Bettler zum reichen Manne wies, wird ein
gabenspendender (dakkhinahattha) Yakkha (II.9 11: seine Hand trieft von
Honig). Im Besonderen lassen sich zur Darstellung der Entsprechung folgende
Beispiele geben. Für die Gabe einer Pfauenfeder entsteht reicher Haarwuchs
(II.10), für die eines Blütenzweiges ist das Haupt mit Kränzen geschmückt
(III.1), für die eines Fadenknäuels (suttagula) erhält die Petī eine
Unzahl von herrlichen Kleidern (II.11). Dem Charakter des Jenseits als
"Überwelt" entsprechend, wird "alles, was in dieser Welt Gutes getan, in jener
Welt vergolten hundertfach." Für gute Rede über andere erscheint der Kaufmann in
IV.1 mit herrlichem Geruch (dibbagandha 216 2) und weil er eine Grube
überbrückte, reitet er als Peta auf einem weißen Pferde (setuno katattā
setavannam ... assājāniyam patilabhi 216 2). Letzeres Beispiel beruht, wie
das kacchu in II.3 9 (s. oben), auf einer etymologischen Spielerei, auf dem
Anklang von setu an seta.
Bei der Erlösung aus dem Petazustände handelt es sich meistens um eine Erleichterung der Pein. Es ist der Schrei nach dem Mitleid, den die gequälten Wesen ausstoßen (anukampa mam II. 1 6) und nach der dadurch herbeigeführten Erlösung vom Übel (mocehi mam duggatiyā, ibid.). Es ist der gleiche Schrei, wie ihn der reiche Mann in der Qual ausstößt: "Sende Lazarum, das er daß Äußerste seines Fingers in das Wasser tauche und kühle meine Zunge, denn ich leide Pein in dieser Flamme" (Lukas 16 24). Diese Erlösung, zunächst als Erleichterung, geschieht durch die Gabe, die einem andern, dazu würdigen Wesen mit Bezug auf die Petas gegeben wird (datvā ca me ādissa yāhi kiñci, ibid.).
Diese Gabe (dakkhinā) ist an die Stelle des brahmanischen Opfers getreten. Das Manenopfer selbst ist mit der Vermischung der Vorstellungen von Pretas und Pitaras verwischt worden und hat seinen Charakter geändert. Nur in einigen wenigen Liedern ist noch direkt von einer Speisung der Verstorbenen die Rede. Zweck des Opfers ist nicht mehr die Existenzerhaltung der Toten, noch auch die Geneigtmachung der Seele (propitiatio), sondern nur die Befreiung vom Leiden. Dieser Zweck überwiegt dann auch beim Manenopfer im alten Sinne. Dieses ist zunächst Pflicht der Hinterbliebenen den nächsten Verwandten gegenüber, ñātidhamma, wie es I.5 geschildert wird und wie es auch in der Opferformel ausdrücklich ausgesprochen ist in II.84: dassāmi dānam pitunnam pitāmahānam ca. Hier sind es nur die Väter und Großväter; die an diesem Opfer Teil haben. Aber das Wohl eines größeren Verwandtenkreises tritt schon hervor in der Formel aus III.2 11: idam me ñātīnam hotu, sukhitā hontu ñātayo. Dieses sukhitā steht in bewußtem Gegensatz zu dukkhitā. Es ist also mit dem Manenopfer so gegangen, daß es sich zunächst auf die engeren Verwandten, dann aber auf alle Seelen der Hingeschiedenen bezog, und da die Vorstellung der unglücklichen Seele überwog ("Sterben ist ein Unglück"), so lag die Übertragung auf die Petas als Gespenster nahe und das Manenopfer wurde für alle diese gültig. -Zugleich trat eine Wandlung im Charakter des Opfers ein, indem an die Stelle der direkten Opfer die indirekte Opfergabe an den Sangha trat. Dazu kam ein anderer Gesichtspunkt. Da das Unglück in Beziehung gesetzt wurde zur Schuld, so mußte es ein Mittel geben, durch die Gabe an eine schuldlose Instanz diese Schuld zu tilgen und die Strafe zu erleichtern. Diese schuldlose Instanz war der Sañgha Buddhas. Wir werden hier unmittelbar an den Schatz der guten Werke in der katholischen Kirche erinnert. Immer wieder finden wir den Vergleich des Sañgha mit dem guten Ackerboden: wie der Landmann nur von gutem Boden gute Frucht erhält, so erhält auch der Mensch nur durch die Gaben an die "Heiligen" als den guten Ackerboden (puññakkhetta) eine gute Frucht und so entsteht auch durch das Zuweisen dieser Gabenfrucht (dakkhināphala) an die Petas für diese die Erlösung. Der Nutzen dieser Gabe ist somit ein dreifacher: außer für den Sañgha und den Peta trägt der Acker auch Frucht für den Geber (I.1; I.4 2; I.5 5; s. auch Hardy M. B. p 59)
Die Erlösung wird allen Petas zuteil, zu deren Besten eine solche Gabe gegeben wird. Ausgeschlossen sind die Bewohner der Höllen, denen man ja auch keine Manenopfer bringt. Buddha sagt ausdrücklich, daß eine Erlösung aus Höllenqual durch Opfergabe nicht möglich ist (IV. 6; IV. 15 R., wo der König Pasenadi versucht, durch das Kreuzwegopfer, sabbacatukka yañña, das Geschrei der Höllenwesen abzustellen). Alles im P. V. ist auf die Gabe an die Gemeinde Buddhas zugeschnitten. Die Gabe nützt nichts (und das wird sogar im Gegensatz zum Manenopfer betont), wenn sie direkt gegeben wird: das von dir mir in die Hand Gegebene kommt mir nicht zugute (I. 10 4); acht Mönche speise und weihe mir die Gabe, dann werde ich erlöst sein (II. 3 25) usw. Und es müssen würdige Personen sein, welche die Gabe empfangen; solche, die der Speisung nicht wert sind, bewirken auch keine Erlösung (II. 8 und besonders II. 9, Anm. zu Übs.)
Was den Gegenstand der Gabe anlangt, so sind Speise und Trank (II. 4 9; II. 9 31 usw.) die Hauptsache. In III. 2 31 werden fünf Bestandteile formelhaft angegeben, nämlich bhattam, chādanam, gharam, pānam und yānam. Wir erfahren an dieser Stelle auch, wie die Petas nach der jedesmaligen Gabe die nächste fordern. Von besonderer Bedeutung ist das mahādānam "die große Gabe", die in einer Speisung der ganzen Gemeinde (der Fünfhundert) besteht und oft längere Zeit dauert. Eine meisterhafte Schilderung dieser großen Gabe findet sich in II. 9 35 ff. (bes. v. 49 - 56); es wird aber gleichzeitig in II. 9 gelehrt, daß eine kleine Gabe, an würdige Menschen gegeben, mehr Wert hat als eine große, die verschwendet wird an Unwürdige. Im übrigen sei auf dieses Vatthu verwiesen, sowie auf II. 11 7, wo sich die Wirkung auch auf die Götter erstreckt ("eine mit Glücksempfindung verbundene Tat verrichtend befinden sich Menschen und Götter im Glück").
Die Wirkung der Gabe tritt unmittelbar (samanantarena) ein, und besteht in einem Vielfältigen des Gegebenen; für eine Mahlzeit Reisbrei z. B. entsteht Nahrung für tausend Jahre, aus Lumpen werden die herrlichsten Kleider, aus Blätterhütten Paläste; aus einem Becher Wasser werden Lotusteiche (II. 1 15-20), und aus einer Sandale sogar 30 Wagen (III. 2, noch weiter ausgeführt in IV. 12). Es wird auch hinzugefügt, daß diese Sachen übermenschlich sind; in III. 2 22 heißt es "nicht wie in der Welt der Menschen sind diese Paläste, sondern wie in der Welt der Götter". Wir können ohne weiteres annehmen, daß sich der Peta mit dieser Erlösung zum Range eines Preta Mahārddhika, eines Yakkha, erhebt. Es ist dies nicht immer angegeben, aber vorauszusetzen; erwähnt wird die Erhebung z. B. in II. 8 10. Gewöhnlich wird auch die Wirkung der Gabe vorgeführt: die Petas zeigen sich in ihrer Freude über die Erlösung ihrem Erlöser, um ihm zu danken (in typischen Versen I. 10).
Eine weitere Erlösung der Petas tritt ein, wenn sie sich in der Fortsetzung
des Samsāra zu einer höheren Geburt erheben, die gleichfalls vom Kamma abhängt.
Auf die Yakkha-Existenz folgt oft eine Wiedergeburt im Tavatimsa Himmel (z. B.
IV. 5 R.). Daß auch das Gegenteil eintreten und sich ihr Zustand verschlechtern
kann, haben wir an den Fällen gesehen, in denen auf den Petazustand die
Höllenexistenz folgt. Es richtet sich die nächste Existenz immer nach der
vorhergehenden und danach, wie weit eine Reinigung stattgefunden hat. Handelt es
sich um eine Wiedergeburt unter den Menschen, so kommen sie in niederen,
verächtlichen Kasten zur Geburt. Wir haben schon den Sohn des Kitava erwähnt,
der in einer Fischerfamilie wiedergeboren wird (III. 2 R.). In III. 1 13 werden
eine Reihe von verächtlichen Existenzen genannt, in denen der Peta wiedergeboren
wird: venim (?) vā avaññā honti rathakārī ca dubbhikā candālt
kapanā honti nahāminī ca punappunam, vielleicht zu übersetzen "geringgeschätzte
Korbmacher werden sie, und trügerische Zimmerleute, elende Candālas werden sie
und Barbiere, wieder und wieder".
Der Hauptzweck des Peta Vatthu ist die Schilderung des Jenseits im Vergleiche mit dem Diesseits, entweder als Ergänzung oder als Gegensatz dazu, und diese Schilderung soll direkt auf das Verhalten des Menschen einwirken. Vom Anfang bis zum Ende handelt es sich um den Gegensatz: tust du Gutes, so wirst du belohnt, tust du Böses, so folgt die Strafe. Worin das Gute besteht, lehrt Buddha, zu Buddhas Lehre soll man sich bekehren. Am Schluß eines jeden Liedes finden wir eine Belehrung über seinen Inhalt, über das, was man daraus lernen kann. Diese Belehrung, bestehend in einer Mahnung, wird meistens von den Petas gegeben, wie in II. 7 16-18, wo ein Auszug aus den Geboten angeführt wird. Oft aber wird sie auch von Buddha hinzugefügt, nachdem ihm die Geschichte von dem Sprecher erzählt worden ist, und jedesmal, so heißt es typisch, war diese Belehrung (dhammadesanā, Moralinstruktion) erfolgreich und bekehrte viele Tausende. Diese Belehrung wird in II. 9 in den Himmel verlegt, wo sie von Buddha vor den Göttern gegeben wird. Die Moral beruht auf der Grundlage des Vergeltungsprinzips, wie oben erwähnt, oder wie es in III. 1 20 heißt:
Zur Demonstrierung dieses Grundsatzes dienen alle Gespenstererscheinungen und Höllenbesuche, denn "was ich mit Augen sehe, das werde ich glauben": yam kiñc'āham cakkhunā passissāmi sabbam pi tāham abhisaddaheyyam (IV. 1 13). Und ebenso heißt es in IV. 11 1: sayam addasa kammavipākam attano "du hast selbst die Frucht deiner Taten gesehen", und hinzugefügt wird "weil du die Folgen der Tat mit Augen gesehen hast, hab' deine Lust an guten Taten" (272 30). Demselben Zwecke dienen die Höllenschilderungen in IV. 6 und IV. 15.
In IV. 1 75 bittet der König den Thera:
"Unterrichte mich, lehre, Vielweiser, wie ich nicht in die Hölle komme",
worauf die Antwort lautet:
"Noch heute begib dich in den Schutz des Buddha, des Dhamma und des Sañgha, gläubigen Herzens". -Die Formel für den Eintritt in Buddhas Gemeinde lautet nach IV. 3 52:
upemi saranam buddham dhammañ cāpi anuttaram sañghañ ca naradevassa gacchāmi saranam aham.
Die Gebote spielen im IV. Buch eine große Rolle, es sind hauptsächlich die fünf sīlas (das pañcasikkhāpadam), die vom Bekehrten angenommen werden. Sie werden in IV. 1 83 erwähnt: pānātipātā viramāmi khippam
Sie werden an dieser Stelle auch den fünffachen Höllenstrafen entgegengesetzt: das Befolgen der ersteren schließt die letzteren aus.-
Dieser Darlegung der Hauptmoral schließt sich noch eine Gruppe von Liedern
an, die sich unmittelbar auf den Manenkultus beziehen und auf das Verhältnis des
Menschen zu seinen verstorbenen Verwandten Rücksicht nehmen. Die Moral, welche
sich indirekt aus der Betrachtung des Samsāra ergibt, ist die, daß übertriebene
Trauer um die Toten unnütz, ja schädlich ist. Der Darlegung dieser Moral dienen
die Jātaka-vatthus und vereinzelte Mahnungen, wie I. 4 3; I. 5 10. Derartige
Anschauungen von der Zwecklosigkeit der Trauer finden sich bei allen Völkern;
ich nenne z. B. Rohdes Zitat (Psyche 1890, p. 206): "Man hatte sowohl in Athen (Solon),
wie auch in anderen Staaten Gesetze, die die Neigung zu ausschweifender
Heftigkeit der Totenklage eindämmten". Siehe fernere Nachweise an dieser Stelle
bei Rohde, sowie Scherman p. 93, und vergleiche auch ganz ähnlich Grimms Märchen
II. 106 (das Totenhemdchen), wo übermäßiges Weinen dem toten Kinde den Frieden
des Schlafes raubt.
Der Nachweis von Seitenangaben, wenn vermerkt (Seite xx) bezieht sich auf die
Seiten vorliegender Arbeit; die Anführung von Stellen geschieht entweder nach
Vatthu und Vers (bei Zitaten aus dem Text), z. B. I. 6 9 = Buch I, Vatthu 6,
Vers 9; oder aber nach Seite und Zeile: 34 9 in Hardy's Ausgabe von Dhammapālas
Paramattha Dīpanī. Was die Wortform anbetrifft, so habe ich immer die Pāliform
gegeben, außer natürlich in Zitaten aus den Avadānas.
Teil II.
In den Anmerkungen zur Übersetzung ausführlicher behandelt sind folgende Punkte der prinzipiellen Untersuchungen (Teil I):