SATIPATTHÁNA

Von diesem Begriffspaar, Achtsamkeit und Wissensklarheit, ist es die Achtsamkeit, und zwar im Sinne ihrer besonderen Funktion des Reinen Beobachtens, die für die gesamte Satipatthāna-Methode in ihrer Eigenart besonders charakteristisch ist. Das Reine Beobachten ist die Haupthilfe in der Alltagsanwendung dieser Methode und begleitet auch die systematische Übung von den ersten Anfängen bis zur Erreichung des höchsten Zieles.

Reines Beobachten ist das klare, unabgelenkte Beobachten dessen, was im Augenblick der jeweils gegenwärtigen Erfahrung (einer äußeren oder inneren) wirklich vor sich geht. Es ist die unmittelbare Anschauung der eigenen körperlichen und geistigen Daseinsvorgänge, soweit sie in den Spiegel unserer Aufmerksamkeit fallen. Dieses Beobachten gilt als «rein», weil sich der Beobachter dem Objekt gegenüber rein aufnehmend verhält, ohne mit dem Gefühl, dem Willen oder Denken bewertend Stellung zu nehmen und ohne durch Handeln auf das Objekt einzuwirken. Es sind die «reinen Tatsachen», die hier zu Wort kommen sollen. Wenn sich nun aber an ein anfänglich reines Registrieren dieser Tatsachen aus alter Gewohnheit doch wieder gleich Bewertungen und andere Reaktionen anschließen, so sollen dann eben diese Reaktionen selber sofort wieder zum Gegenstand Reinen Beobachtens gemacht werden. Eine so gewonnene innere Freiheit dem Objekt gegenüber wird durch Einübung allmählich zu einer vertrauten Geisteshaltung, die leicht verfügbar ist, wenn sie benötigt wird.

Es braucht wohl kaum besonders bemerkt zu werden, daß dieses Reine Beobachten nicht etwa für alle Lebenssituationen empfohlen werden soll, und gewiss nicht für solche, die Entscheidungen in Wort und Tat, sowie planendes Handeln erfordern. Hier ist der Platz für die Wissensklarheit, von der wir später sprechen werden. Doch gerade in Situationen, die einen aktiven Respons verlangen, kann das Reine Beobachten eine wichtige vorbereitende Funktion erfüllen, die den Entscheidungen eine größere Verlässlichkeit und den Handlungen eine größere Erfolgsaussicht verleiht.

Das Reine Beobachten wird hier empfohlen als eine methodische Übung in dafür bestimmten kürzeren oder längeren Perioden der Freizeit; sowie zur Anwendung in jenen, auch im geschäftigen Alltag möglichen Momenten, in denen man für eine Weile, und sei es nur für eine Minute, vom Getriebe zurücktritt, oder auch vor wichtigen Entscheidungen einige Minuten der Besinnung einfügt.

Jede Bemühung erfordert Gründlichkeit, wenn sie ihr Ziel erreichen soll; und besonders gilt dies von der so hohen und schwierigen Aufgabe, für die der Arbeitsplan vorliegt in jenem Edlen achtfachen Pfad, der zur Leidaufhebung führt. Innerhalb jener acht Pfadglieder ist es die Rechte Achtsamkeit, die neben ihren anderen Funktionen jenes unentbehrliche Element der Gründlichkeit beiträgt, das so sehr die Entwicklung der anderen Pfadglieder zu fördern vermag. «Nicht-Oberflächlichkeit» wird im buddhistischen Schrifttum als eine der charakteristischen Eigenschaften der Achtsamkeit genannt; und in positiver Formulierung ist dies nichts anderes als eben Gründlichkeit.

Auch bei der methodischen Entwicklung der Achtsamkeit selber muß natürlich ein hoher Grad von Gründlichkeit angewandt werden. Mangel an Gründlichkeit würde dem Geiste Rechter Achtsamkeit widersprechen und dem Bemühen um ihre Entfaltung jegliche Erfolgsaussicht nehmen. Wie eine nachlässig-fehlerhafte Fundierung den ganzen Bau gefährden muß, so wird sich auch bei der Geistesschulung der Segen einer sorgfältig gelegten Grundlage weit in die Zukunft erstrecken.

Daher geht die Rechte Achtsamkeit zu den Anfängen zurück: sie beginnt «von unten», denn nach Laotses Weisheitswort «steht hoch auf tief». Mit Hilfe des Reinen Beobachtens geht die Achtsamkeit hinab zu den Wurzeln der Dinge; und für den Ablauf geistiger Vorgänge heißt dies, daß sie sich zunächst auf jene (oben erwähnte) erste Phase des Wahrnehmungsprozesses richtet, wo sich der Geist noch rein aufnehmend verhält. Dieses Stadium ist gewöhnlich von kaum wahrnehmbar kurzer Dauer und gibt auch meist nur flüchtige, unvollständige und fehlerhafte Vorstellungen des Objekts. Es ist die Aufgabe der nächsten Wahrnehmungsphase, jenen ersten Eindruck zu korrigieren und zu vervollständigen. Doch, dies ist keineswegs immer der Fall. Allzu häufig werden die ersten Eindrücke ungeprüft mit all ihren Mängeln hingenommen und neue, tiefer greifende Entstellungen, die dem mehr komplexen Charakter der zweiten Phase entsprechen, werden hinzugefügt. Auf solch fehlerhafte, unvollständige und mit Vorurteilen aller Art durchsetzten Wahrnehmungen gründen sich dann fehlerhafte Schlußfolgerungen und Entschlüsse von oft weittragender Bedeutung. Solche, häufig durch Leidenschaften gefärbte und mit ihnen eng verknüpfte Wahrnehmungsbilder mögen immer wieder den Bau sittlicher und meditativer Entwicklung gefährden.

Hier setzt nun das Reine Beobachten ein, als eine bewußte Pflege und Stärkung der ersten rein rezeptiven Wahrnehmungsphase, wodurch diese eine bessere Möglichkeit erhält, ihre wichtige Funktion sorgfältiger zu erfüllen. Das Reine Beobachten erweist die Gründlichkeit seines Vorgehens, indem es den Boden sorgfältig säubert und vorbereitet, auf dem dann die der ersten Phase folgenden Geistesfunktionen sicher weiterbauen können. Mit seiner säubernden und klärenden Funktion dient das Reine Beobachten jener Zielsetzung der Methode, von der der Beginn der Lehrrede spricht, nämlich «der Läuterung der Wesen»; diese nämlich besteht, wie der Kommentar bemerkt, in der Reinigung und Klärung des Geistes.

Einen wichtigen Anteil an dieser Gründlichkeit der Methode hat die Gewinnung des Reinen Objekts.

Reines Beobachten ist das bloße Registrieren des Objekts, seine genaue Bestimmung und Abgrenzung. Dies ist, wie der Anfänger in der Übung merken wird, durchaus keine so leichte Aufgabe, wie es den Anschein hat. Das erste wichtige Ergebnis der Übung wird nämlich sein, daß man zu seiner Bestürzung feststellt, wie selten man sich ein reines, unvermischtes Objekt vergegenwärtigt. Eine Seh-Wahrnehmung z.B. wird, wenn sie von irgendwelchem Interesse für den Betrachtenden ist, selten das reine Sehobjekt ergeben, sondern wird durchsetzt sein mit ich-bezogenen Wertfärbungen wie: schön oder häßlich; angenehm oder unangenehm; nützlich, nutzlos oder schädlich. Wenn es sich um ein lebendes Wesen handelt, wird dann noch das Vorurteil hinzukommen: «Dies ist eine Persönlichkeit, ein Ich- oder Seelenwesen, wie auch <ich> es bin.» Ein nicht durch Rechte Achtsamkeit kontrollierter Geist nimmt meist nur solche mit verschiedenen Beimischungen (Wertungen, Assoziationen usw.) versehene Objekte vollbewußt in sich auf. Mit diesen Beimischungen verquickt, sinkt dann die Wahrnehmung in das Gedächtnis-Reservoir und beeinflußt so auch künftige Objektvorstellungen, Urteile, Entscheidungen, Stimmungen usw. in oft verhängnisvoller Weise.

Die Aufgabe der Achtsamkeit beim Reinen Beobachten ist es nun, alle diese fremden Zutaten auszusondern, sie, wenn erwünscht, für sich allein zu betrachten, das anfängliche Wahrnehmungsobjekt aber von ihnen frei zu halten. Dies erfordert beharrliche Übung, bei der die sich allmählich schärfende Achtsamkeit gleichsam Siebe von zunehmender Feinheit benutzt, die zunächst die gröberen und dann immer feinere Beimischungen ausscheiden.

Die Notwendigkeit solch genauer Bestimmung und Abgrenzung des Objekts wird in der Satipatthāna-Lehrrede durch eine regelmäßige zweimalige Erwähnung des Achtsamkeits-Objekts betont: «Er weilt beim Körper in Betrachtung des Körpers», d.h. nicht etwa in Betrachtung des hierauf bezüglichen Gefühls, wie vom Kommentar ausdrücklich erklärt. Wenn man z.B. eine schmerzende Wunde an seinem Körper betrachtet, so besteht das hier zur Körperbetrachtung gehörende Sehobjekt lediglich in der in einem bestimmten Zustand befindlichen Körperstelle. Der empfundene Schmerz ist ein Objekt der Gefühlsbetrachtung. Das mehr oder weniger bewußt gehegte Vorurteil, daß hiermit ein Ich betroffen wird, gehört zur Geistbetrachtung («verblendeter Geist») oder zur Geistobjekt-Betrachtung (über die «Fesseln», die durch den Kontakt des Körpers mit einem berührbaren Objekt entstehen). Der etwa empfundene Unwille gegen den Verursacher der Wunde gehört zur Geistbetrachtung («haßerfüllter Geist») oder zur Geistobjekt-Betrachtung («Hemmung der Abneigung»). Dieses eine Beispiel möge genügen.

Eine Hauptfunktion des Reinen Beobachtens ist also die Gewinnung eines reinen Objekts, ohne Beimischungen und ohne Ich-Bezogenheit. Die gleiche Absicht verfolgt jene bedeutsame Übungsanweisung des Buddha an den Mönch Bāhiya: «Das Gesehene soll lediglich ein Gesehenes sein, das Gehörte lediglich ein Gehörtes, das (durch die drei anderen Körpersinne) Empfundene lediglich ein (so) Empfundenes, das Erkannte lediglich ein Erkanntes.» (Udāna I, 10.) Dieser Ausspruch möge als Leitwort dienen, das die Übung des Reinen Beobachtens begleitet.

Abgesehen von seinen eben beschriebenen, besonders für den Beginn der Übung wichtigen Funktionen, nämlich der gründlichen Fundierung und der Gewinnung des reinen Objekts, hat das Reine Beobachten den gleichen dreifachen Wert, wie wir ihn oben der buddhistischen Geistlehre und der Achtsamkeit im Allgemeinen zuschrieben, nämlich, für die Erkenntnis, für die Formung und für die Befreiung des Geistes.

«Nur von der Achtsamkeit genau geprüfte Dinge erkennt die Weisheit, nicht aber verworrene.» (Komm. zu Sutta-Nipāta.) Wie der Gegenstand einer mikroskopischen Untersuchung sorgfältig vorbereitet, gesäubert, isoliert und unter der Linse festgehalten werden muß, ebenso bedarf auch das Objekt der Erkenntnis einer genau entsprechenden Vorbereitung. Eben diese Vorarbeit wird vom Reinen Beobachten geleistet in seiner Gewinnung des reinen Objekts: das Reine Beobachten «säubert» den Untersuchungs-Gegenstand von den mit ihm assoziierten und ihn entstellenden Vorurteilen des Gefühls und des Denkens; es «isoliert» ihn von nicht dazugehörenden Betrachtungsthemen; es «hält ihn fest», indem es den Übergang vom rein aufnehmenden Beobachten zur aktiven Stellungnahme verlangsamt oder hintanhält und damit dem betrachtenden Blick der Erkenntnis die Möglichkeit genauer Untersuchung gibt.

Dies ist nicht nur für die analytische, d.h. zergliedernde und unterscheidende Funktion der Erkenntnis von Bedeutung, an die man zuerst denken wird, sondern ebenso auch für die Synthese, d.h. für das Erkennen von Zusammenhängen und Abhängigkeiten, von denen viele einem die Beobachtungsphase voreilig abbrechenden Denken entgehen. Vor allem aber können Beziehungen nur dann zuverlässig erkannt werden, wenn vorher die einzelnen Beziehungsglieder ebenso sorgfältig in all ihren Aspekten geprüft worden sind. In der mangelhaften analytischen Vorbereitung liegt eine häufige Fehlerquelle vieler philosophischer Systeme und wissenschaftlicher Theorien.

Das Reine Beobachten läßt die Dinge zunächst selber sprechen; es erlaubt ihnen, sich gleichsam auszusprechen. Es läßt sie ausreden, ohne sie durch ein voreiliges abschließendes Urteil zu unterbrechen, wenn sie noch so vieles zu sagen haben. Weil das Reine Beobachten die Dinge immer wieder neu sieht, ohne die nivellierende Wirkung gewohnheitsmäßiger Urteile, deshalb werden die Dinge auch häufiger Neues zu sagen haben. Das geduldige Innehalten beim Reinen Beobachten eröffnet manchmal gleichsam mühelos tiefe Einblicke und erschließt verborgene Beziehungen, die sich dem ungeduldigen Zerren eines allzu aggressiven Intellekts versagen. Das entweder vorschnelle oder gewohnheitsmäßige Be-werten oder Be-handeln der Dinge (in Tat und Gedanke) versperrt oft wichtige Erkenntnisquellen. Der westliche Geist muß vom östlichen wieder lernen, sich auch rein empfangend verhalten zu können und dies nicht nur als ein Mittel der Stillewerdung, sondern auch der Erkenntnis.

Es sollen nun einige Beispiele dafür gegeben werden, wie das Reine Beobachten zur Erkenntnis des menschlichen Geistes beitragen kann.

Im Licht des Reinen Beobachtens wird der scheinbar einheitliche Vorgang eines einzelnen Wahrnehmungsaktes allmählich deutlich werden als eine schnell ablaufende Folge mehrerer, differenzierter Phasen, von denen jede ihre eigene Funktion zum Endergebnis eines vollständigen Erkenntnisaktes beiträgt. Wenn wir einen Gegenstand sehen, z.B. eine große, rote Rose, so glauben wir gewöhnlich, daß dies ein einheitlicher, uns unmittelbar gegebener Seheindruck ist. Doch was wir zu allererst wahrnehmen, ist bloß ein Farbfleck, der sich von seiner Umgebung in Farbe und Umrissen absetzt. Einzelheiten der Form und Struktur werden erst durch eine Folge weiterer, schnell ablaufender Wahrnehmungsakte hinzugefügt, die den Gegenstand gleichsam von allen Seiten abtasten. Wenn es sich um ein für den Betrachter neues oder nur selten wahrgenommenes Objekt handelt, so wird dieser Vorgang des Sammelns von Einzelmerkmalen dem Bewußtsein viel deutlicher werden als bei einem vertrauten Objekt. Die Bezeichnung «Rose» aber, die wir scheinbar gleichzeitig jener Sehwahrnehmung geben, gehört zu einer ganz anderen Bewußtseinsklasse (nämlich zum geistigen Bewußtsein und nicht zum Sehbewußtsein) und stammt aus Erinnerungsbildern ähnlicher Sehwahrnehmungen und deren gewohnheitsmäßiger Assoziierung mit dem Wort «Rose». Und wiederum etwas gänzlich Verschiedenes ist das Werturteil «schön» und ein etwaiger Wunsch des Besitzenwollens. Zunehmende Schärfe und Verfeinerung des Beobachtens wird eine Fülle weiterer Einzeltatsachen zu Tage fördern, die wertvolle Einsichten vermitteln können, nicht nur über den Gegenstand selber, sondern auch über den Erkenntnisakt. Es dürfte auch unmittelbar klar sein, wie wichtig und aufschlußreich es ist, die Stadien der Begriffsbildung und Bewertung vom reinen Wahrnehmungsakt zu unterscheiden.

Bei einer methodischen Übung im Reinen Beobachten wird wahrscheinlich der erste starke Eindruck sein: die direkte und ständige Konfrontierung mit der allgegenwärtigen Vergänglichkeit, dem unaufhörlichen Wechsel. In der Lehre des Buddha ist die Vergänglichkeit (anicca) das erste der drei Merkmale aller Daseinsgebilde. Das Reine Beobachten zeigt uns nun bei uns selber, wie die einzelnen körperlichen und geistigen Vorgänge unaufhörlich geboren werden und sterben: und dies wird zu einer eindringlichen, hundertfältigen Illustrierung des Vergänglichkeitsmerkmals werden. Besonders eindrucksvoll wird dies sein bei den eigenen Gedanken und Gefühlen, mit denen sich ja der Mensch hauptsächlich identifiziert. Dieses Erlebnis der Wandelbarkeit wird im Verlauf der meditativen Übung an Stärke und Nachdruck gewinnen, und allmählich werden auch die anderen beiden Merkmale des Daseins, die Ich- und Substanzlosigkeit (anattā), sowie die Leidhaftigkeit und Unzulänglichkeit (dukkha) bei eben denselben Meditationsobjekten zu Tatsachen eigener Erfahrung werden und nicht bloß abstrakte Begriffe bleiben. Solches Erfahrungswissen von der Vergänglickeit ist aber der Einsatzpunkt für die Klarblicks-Meditation (vipassanā-bhāvanā), deren Erkenntnisstufen mit der Einsicht in das Entstehen und Vergehen (udayabbaya-ñāna, siehe visuddhi) der körperlichen und geistigen Vorgänge beginnen.

Obwohl die Tatsache der Vergänglichkeit alles Geschehens so allgemein bekannt ist, daß es nahezu banal ist, davon zu sprechen, so denken doch, die meisten Menschen nur dann daran, wenn diese Vergänglichkeit sie persönlich, und meist schmerzhaft, berührt. Doch durch die Übung des Reinen Beobachtens wird es uns erst so recht zum Bewußtsein kommen, daß Vergänglichkeit unser ständiger Begleiter ist und daß selbst im Bruchteil einer Sekunde eine Veränderungsfrequenz abläuft, die sich dem normalen Beobachtungs- und Vorstellungsvermögen entzieht. Vielleicht zum ersten Mal wird uns dann die wirkliche Beschaffenheit der Welt, in der wir leben, zum vollen Bewußtsein kommen; nämlich ihre restlos dynamische Natur, innerhalb deren statische Begriffe nur praktisch orientierende oder wissenschaftlich und philosophisch ordnende Bedeutung haben können. Wir beginnen nun, die Dinge zu sehen, wie sie wirklich sind; und dies gilt besonders von den «Dingen des Geistes», der geistigen Dingwelt. Das Geistige im Menschen kann in keiner seiner Äußerungen verstanden werden, ohne daß man weiß und sich auch dessen bewußt bleibt, daß es durch und durch dynamisch, d.h. wandelbar ist.

Indem das Reine Beobachten dem Übenden direkten Einblick gewährt in die Tatsache und die Natur der Veränderlichkeit, leistet es einen wichtigen Beitrag zur Erkenntnis des Geistes. Die Tatsache der Veränderlichkeit wird jede statische Konzeption des Geistes ausschließen, d.h. den Glauben an unveränderliche psychische Substanzen in monistischer oder pluralistischer Form, sowie an unveränderliche Eigenschaften. Der Einblick in die Natur der Veränderlichkeit wird eine Fülle von Einzelheiten bieten über die dynamische Natur der geistigen Vorgänge; über den unterschiedlichen Charakter der körperlichen und geistigen Abläufe und ihre Wechselwirkung; sowie über die «Objektbindung» des Bewußtseins, das nach einer alten buddhistischen Definition eben in der Objekterkenntnis besteht. Es wird deutlich werden, daß der Geist nichts anderes ist als seine erkennende Funktion und daß sich dahinter keinerlei beharrende individuelle oder Seelensubstanz birgt. So wird der das Reine Beobachten Pflegende durch eigene Erfahrung zur Nicht-Ich-Lehre des Buddha (anattā) geführt werden.

Diese so einfache Methode des Reinen Beobachtens wird uns auch ebenso überraschende wie hilfreiche Einsichten geben in den Mechanismus unserer Gefühle und Leidenschaften, in die größere oder geringere Zuverlässigkeit unserer Denkfunktion, in unsere wahren oder vorgeschobenen Motive, unsere Vorurteile usw. Helles Licht wird fallen auf die schwachen wie auch starken Seiten unseres Charakters, und solche Selbsterkenntnis wird unser Bemühen um Geistesschulung und Charakterbildung erfolgreicher machen. Dieser hier kurz umrissene Dienst des Reinen Beobachtens an der Erkenntnis des eigenen Geistes und der Dingwelt deckt sich mit der Haltung des echten Forschers und Wissenschaftlers: klare Bestimmung des Gegenstandes und der Begriffe, Ausschaltung oder doch Reduzierung des subjektiven Faktors, wache Aufnahmebereitschaft für die aus den Dingen selber kommende Belehrung, Zurückstellung des eigenen Urteils bis nach sorgfältiger und allseitiger Prüfung. Dieser echte Forschergeist, der sich in der Grundhaltung des Reinen Beobachtens manifestiert, wird die Buddha-Lehre stets dem Geiste wahrer Wissenschaft verbinden, wenn auch nicht notwendig jedem ihrer ja stets nur provisorischen Ergebnisse. Doch die Zwecke der Buddha-Lehre wie auch des Reinen Beobachtens sind nicht die der Wissenschaft und beschränken sich auch nicht auf die rein theoretische Erkenntnis des Geistes und seiner Inhalte. Sie richten sich vielmehr auf die Geistes- und Lebens-Formung

Ein großer Teil des Leidens in der Welt entsteht nicht so sehr durch bewußte Schlechtigkeit als durch Unachtsamkeit, Unüberlegtheit, Voreiligkeit und Unbeherrschtheit. Ein einziger Moment der Besinnung würde oft genügen, um eine weitreichende Verkettung von Unheil oder Schuld zu verhindern. Hier gilt wahrlich: Zeit gewonnen, alles gewonnen! Das Innehalten, an das man sich durch die Haltung des Reinen Beobachtens gewöhnt, ermöglicht es nun, eben jenen entscheidenden Moment zu erfassen und gleichsam festzuhalten, wo der Geist noch formbar ist, sich noch nicht festgelegt hat. Denn das Reine Beobachten verlangsamt oder hemmt den Übergang von der rezeptiven zur aktiven Geisteshaltung und gibt so der Entscheidung eine längere Frist. Solche Verlangsamung ist von großer Wichtigkeit, so lange das Unheilsame und nicht das Heilsame im menschlichen Geiste eine starke Spontaneität besitzt und sich unmittelbar durchzusetzen sucht. Durch das Innehalten wird Voreiligkeit in Wort und Tat verhindert, und weises Überlegen und Selbstkontrolle werden sich besser durchsetzen können. Wenn unerwünschte und unüberlegte Reaktionen sich dann nicht mehr so häufig und gewohnheitsmäßig einstellen, wird dadurch die Formbarkeit und Zugänglichkeit des Geistes beträchtlich wachsen.

Das Reine Beobachten gibt uns ferner Zeit für die Überlegung, ob in der gegebenen Situation überhaupt eine Aktivität oder Stellungnahme erforderlich oder ratsam ist. Besonders das Abendland zeigt eine allzu schnelle Bereitwilligkeit zu unnötigem und unerbetenem Eingreifen und Sich-Einmischen. Hierin liegt eine weitere vermeidbare Ursache vielen Leides und vieler überflüssiger Komplikationen des inneren und äußeren Lebens. Reines Beobachten führt zur Entwöhnung davon und, durch den sich daraus ergebenden Fortfall unnötiger Spannungen, wiederum zu einer größeren Bildsamkeit des Geistes.

Das Reine Beobachten richtet sich auf die Gegenwart und lehrt, was so viele nicht mehr können, bewußt in der Gegenwart zu leben. Wachsam auf seinem Auslug, läßt es die Dinge aus der Zukunft auf sich zukommen, zur Gegenwart werden und in die Vergangenheit entgleiten, ohne an ihnen zu haften. Wie viel Energie wird verschwendet durch fruchtloses Zurücksehnen nach der Vergangenheit, durch ein sinnlos-geschwätziges «Wiederkäuen» (in Wort oder Gedanke) all ihrer Banalitäten sowie durch vergebliche Reue! Wie viele Kräfte werden vergeudet durch Gedanken an die Zukunft, wie Hoffen und Planen, Fürchten und Sorgen! Auch dies ist wieder eine der durch das Reine Beobachten vermeidbaren Quellen des Leids und der Enttäuschung. Indem das Reine Beobachten uns immer wieder auf die Gegenwart verweist, bringt es uns wieder in den Besitz unserer Freiheit, die nur in der Gegenwart zu finden ist.

Die Gedanken an Vergangenheit und Zukunft bilden auch ein Hauptmaterial für das halbbewußte Tagträumen, dessen zähklebrige Gedankenmasse den engen Raum des gegenwärtigen Bewußtseins verstopft und keine Möglichkeit zu seiner Formung gibt, ja es immer formloser macht. Diese Tagträume sind auch ein Haupthindernis der Konzentration. Ein Mittel, ihnen zu entgehen, ist die sofortige Hinwendung zum Reinen Beobachten, sobald keine Notwendigkeit oder kein Impuls zu zielgerichtetem Denken oder Handeln besteht und somit ein geistiges Vakuum droht, dessen sich diese Tagträume gern bemächtigen. Sind sie bereits aufgetreten, so braucht man sie nur selber zum Gegenstand der Beobachtung zu machen, um ihnen ihre den Geist entkräftende Wirkung zu nehmen und sie zu vertreiben. Dies ist auch ein Beispiel für jene «Verwandlung von Meditations-Störungen in Meditations-Objekte», von der später gesprochen werden soll.

Das Reine Beobachten schafft Ordnung in den unaufgeräumten Ecken unseres Inneren. Es zeigt die vielen verschwommenen Wahrnehmungen, unbeendeten Gedankengänge und erstickten Gefühle, die täglich durch das Bewußtsein gehen und eine stets wachsende Schutthalde des Geistes bilden. Einzeln genommen sind diese Bruchstücke und Schuttschichten des Geistes schwach, doch in ihrer Summierung beeinträchtigen sie allmählich die Schärfe der Geistesfunktionen und die Formbarkeit des Bewußtseins im allgemeinen; dies letztere auch deshalb, weil diese Fehl- und Abfallprodukte des Geistprozesses weitgehend die Struktur des Unterbewußtseins bestimmen, das seinerseits einen starken Druck auf das Bewußtsein ausübt. Die durch das Reine Beobachten ermöglichte Innenschau wird den inneren Widerstand gegen einen solchen Zustand geistiger Verschlackung und Unordnung wecken, und beharrliche Übung im Reinen Beobachten wird ein weiteres Anwachsen auf ein Mindestmaß beschränken. Es ist die selbsttätig ordnende Funktion des Reinen Beobachtens, welche hier der Formung des Geistes dient.

Das auf uns selber gerichtete Reine Beobachten dient der Ermittlung unseres wahren inneren Standortes und ist daher für die Formung des Geistes unentbehrlich. Indem es die volle Aufmerksamkeit auf jeden in uns aufsteigenden Gedanken lenkt, zeigt es uns deutlich viele unserer Schwächen und Stärken und damit unsere Schwierigkeiten und Möglichkeiten. Selbsttäuschung über die einen und Unkenntnis der anderen macht Selbsterziehung unmöglich. Gewöhnlich neigt man dazu, über Gedanken, Worte und Taten, die der innere Richter in uns mißbilligt, möglichst schnell hinwegzugehen, ebenso wie man nicht gern von anderen an seine Schwächen oder Mißerfolge erinnert wird. Ebenso wie vor anderen wünscht man vor sich selber im besten Licht dazustehen, und schafft sich ein Trugbild seiner selbst, das eines Tages zusammenbrechen muß. Solche Selbsttäuschung erleichtert das wiederholte Auftreten der betreffenden Schwächen, ermöglicht ihr ungestörtes Wachstum und mag auch eine «Verdrängung der Selbsterkenntnis» schaffen, die ebenso verhängnisvoll ist wie eine Verdrängung von Trieben.

Gewöhnt man sich aber daran, üble oder schädliche Dinge sofort beim rechten Namen zu nennen, so hat man den ersten Schritt zu ihrer Überwindung getan. Wenn man sich z.B. in der Geist-Betrachtung bewußt ist «Lustbehaftet ist jetzt der Geist» oder in der Geistobjekt-Betrachtung «Die Hemmung der Aufgeregtheit ist jetzt in mir», so wird sich schon durch die Gewöhnung an solche einfache Konstatierung ein innerer Widerstand gegen jenen unerwünschten Geisteszustand bilden, der sich zunehmend geltend machen wird. Gerade diese nüchterne und knappe Form des «Registrierens» der inneren Vorgänge wird sich als wirksamer erweisen als ein Aufgebot von Wille, Gefühl oder Verstandesgründen, wodurch vielfach nur die Gegenkräfte ins Feld gerufen werden. Das Reine Beobachten richtet sich natürlich auch auf die edlen und positiven Kräfte des eigenen Inneren und bringt sie in gleicher Weise zum vollen Bewußtsein. Damit stärkt es das für den inneren Fortschritt so wichtige Selbstvertrauen und hilft dem noch keimhaften, sonst vielleicht unbeachtet bleibenden Guten in uns zu voller Entfaltung. So erweist sich die einfache und «gewaltlose» Methode des bloßen Registrierens und Konstatierens als ein überaus wirksamer Faktor in der Formung des Geistes.

Wenn man es zunächst an einigen Versuchstagen nach besten Kräften durchführt, sich Menschen und Geschehnissen gegenüber rein beobachtend zu verhalten, so wird man sofort empfinden, um wie viel harmonischer solche Tage verlaufen als diejenigen, in denen man der leichtesten Versuchung zum «Eingreifen» in Tat, Wort, Gefühl oder Gedanke nachgab. Wie durch einen unsichtbaren Harnisch gegen die Banalitäten und Zudringlichkeiten der Außenwelt geschützt, so geht man mit einem wohltuenden Gefühl von Freiheit und selbstgenügsamer Heiterkeit durch solche Tage. Es ist, als ob man sich aus dem Stoßen und Drängen einer großen Menschenmenge auf eine menschenleere Anhöhe gerettet hat und nun aufatmend auf das Gewühl zurückblickt. Wenn man derart von den Dingen und Menschen zurücktritt, wird durch solche Zurückhaltung auch die Einstellung ihnen gegenüber freundlicher werden. Denn die Verflechtung mit ihnen (durch Eingriff und Abwehr, Verlangen und Furcht), die sich aus der Ichbezogenheit ergibt, wird gelöst oder doch gelockert werden. Das Reine Beobachten lehrt damit auch das Abstehen vom weltbauenden und dadurch leidschaffenden karmischen Handeln, sei es gut oder böse. Es schult im Lassen, entwöhnt vom Greifen und Eingreifen. Die Übung im Reinen Beobachten ist auch der direkte Zugang zu jener Wirklichkeitserkenntnis, welche die endgültige Leidbefreiung bringt und die im Buddhismus als Klarblick (vipassanā) bezeichnet wird; und hier liegt der Hauptwert dieser Methode und die höchste Form ihrer den Geist befreienden Funktion.

Der Klarblick ist die direkte und tiefdringende Einsicht in die drei Merkmale alles Daseins, d.h. in seine Vergänglichkeit, Leidhaftigkeit und Ich- und Substanzlosigkeit. Dieser Klarblick besteht aber nicht etwa bloß in einer begrifflich-abstrakten Kenntnis dieser Wahrheiten oder ihrer rein intellektuellen Anerkennung, die für die persönliche Lebenshaltung unverbindlich bleibt. Er ist vielmehr ein Erfahrungswissen, das erworben wird durch die wiederholte klar beobachtende Konfrontierung mit den eigenen körperlichen und geistigen Vorgängen. Es gehört zu jener Art von wirkungskräftigem Wissen, von dem der französische Denker J. M. Guyau sagte: «Wer etwas weiß und nicht danach handelt, weiß es nur unvollkommen».

Solche Konfrontierung mit der Wirklichkeit, die im meditativen Klarblick zur Reife gelangt, wird ermöglicht durch das Reine Beobachten sowie durch Rechte Achtsamkeit (satipatthāna) im allgemeinen. Deren methodische und meditative Entwicklung wird in späteren Kapiteln dieses Buches dargestellt werden. Aber schon die gelegentliche Anwendung im Alltagsleben, wenn immer man es vermag, wird eine befreiende und auflockernde Wirkung auf den Geist haben und bessere innere und äußere Bedingungen schaffen für eine strikte, methodische Übung.

»Es gehört zum Charakter des Klarblicks, die Dinge der Innen- und Außenwelt als «reine Vorgänge» (suddha-sankhārā). d.i. als unpersönliche Prozesse zu erkennen und in solcher Erkenntnis zeitweilig frei zu sein von Gier, Haß und Verblendung. Eben dies eignet aber auch (in gewissem Grade und für beschränkte Frist) schon dem anfänglichen Reinen Beobachten, das somit eine allmähliche Akklimatisierung des Geistes an die Höhenluft der Klarblickserkenntnis bewirkt.

Der durch das Reine Beobachten gewonnene Abstand von den Dingen und auch von uns selber zeigt uns in der eigenen Erfahrung die Möglichkeit und das Glück völliger Loslösung. Es verleiht uns die Zuversicht, daß solch zeitweises Beiseitetreten zum völligen Hinaustreten aus dieser Leidenswelt werden kann. Es gibt ein Vorgefühl oder doch eine Ahnung jener höchsten Freiheit, der «Heiligkeit bei Lebzeiten», die gekennzeichnet wurde mit den Worten «In der Welt, doch nicht von der Welt».

Dieses höchste Ziel mag noch etwas sehr Fernes sein, doch durch die innere Erfahrung beim Reinen Beobachten ist es nicht mehr etwas gänzlich Fremdes. Es gewinnt für den Übenden eine gewisse Vertrautheit und damit eine positive Anziehungskraft, die es nicht haben könnte, wenn es etwas rein Abstraktes bleibt, dem nichts in der eigenen Erfahrung entspricht. Für den, der in solcher Weise übt, wird das Ziel der Befreiung einem hohen Bergmassiv am fernen Horizonte gleichen, dessen Konturen für den Wanderer, der darauf zuschreitet, allmählich eine freundliche Vertrautheit gewinnen. Wohl hat die Haupt-Aufmerksamkeit des Wanderers den Schwierigkeiten und Windungen seines Weges zu gelten, doch nicht minder wichtig ist es, daß sein Blick von Zeit zu Zeit auf die Gipfel seines Zieles fällt, wie sie am Horizont seines eigenen Inneren auftauchen. Sie geben ihm die Richtung, an der er die Ab- und Umwege seiner Wanderschaft berichtigen kann; sie verleihen seinen müde gewordenen Schritten erneute Kraft, Ermunterung und Zuversicht, wie er sie nicht erfahren könnte, wären diese Gipfel seinem Blicke stets versperrt oder hätte er von ihnen bloß gehört oder gelesen; sie mahnen ihn auch, über den «kleinen Freuden am Wege» nicht das große Gipfelglück der Befreiung zu vergessen, das ihm am Horizonte winkt.

In solcher Weise dient die Übung des Reinen Beobachtens unmittelbar der höchsten Befreiung.

Die rezeptive Haltung des Reinen Beobachtens kann und soll gewiß einen weit größeren Raum in unserem geistigen Leben einnehmen, als es gewöhnlich der Fall ist. Doch abgesehen von Zeitperioden, die dieser Übung ausdrücklich gewidmet werden, kann diese Haltung im allgemeinen nur von sehr begrenzter Dauer sein. Denn fast jede Stunde des Tages verlangt irgend eine Aktivität in Tat, Wort oder Gedanke. Zunächst sind da die mannigfachen Anforderungen körperlicher Betätigung oder Bewegung, sei es auch nur die zweckhafte Veränderung der Körperstellung. Ebenso haben wir immer wieder den Schutz und die Selbstgenügsamkeit des Schweigens zu verlassen und im Wort zu anderen Menschen in Beziehung zu treten. Und auch der Geist kann sich einer aktiven Stellungnahme zu sich selber und zur Außenwelt nicht entziehen: er muß wählen, werten, entscheiden und urteilen. Hier ist es nun die Wissensklarheit (sampajañña), der wir diese drei Funktionen anzuvertrauen haben: ein Handeln, Sprechen und Denken, das zweckbewußt ist und zweckdienlich, wirklichkeitsgemäß und im Einklang mit unserer höchsten Erkenntnis. In der «Wissensklarheit» tritt somit zur Wachheit und «Klarheit» des aufmerksamen Beobachtens das richtunggebende «Wissen». In diesem Sinne hat man den Doppelbegriff «Wissensklarheit» zu verstehen.« Wissensklarheit» ist also gleichbedeutend mit auf rechter Achtsamkeit gegründeter Erkenntnis (ñāna) und Weisheit (paññā), von der alle unsere Lebensäußerungen in Tat, Wort und Gedanken bestimmt werden sollten.

Wohl wird in der Lehrrede selber nur das wissensklare Handeln und Sprechen erwähnt und die Wissensklarheit im Abschnitt von der «Betrachtung des Körpers» behandelt, doch es versteht sich von selbst, daß auch das Denken unter die Kontrolle der Wissensklarheit gebracht werden muß.

Die alte buddhistische Überlieferung unterscheidet vier Arten der Wissensklarheit: 1. Die Wissensklarheit über den Zweck, 2. die Wissensklarheit über die Eignung, 3. die Wissensklarheit im Meditations-Gebiet, 4. die Wissensklarheit der Unverblendung.

1. Die Wissensklarheit über den Zweck stellt den Menschen, bevor er handelt, vor die Frage, ob die von ihm beabsichtigte Tätigkeit auch wirklich seinem Zweck, Ziel oder Ideal entspricht, d.h. ob sie in diesem, sowie auch im engeren praktischen Sinne tatsächlich zweckmäßig ist. Wohl mag es einige geben, welche meinen, daß sie dies nicht besonders zu lernen oder zu üben brauchten, da sie als «Vernunftwesen» ohnehin stets zweckmäßig handelten. Wer sich aber ernstlich prüft, wird zugeben, daß dies durchaus nicht immer der Fall ist, nicht einmal bei nahe liegenden und grob materiellen Zwecken. Man wird zugeben müssen, daß man sich nicht nur von leidenschaftlicher Unüberlegtheit, sondern auch recht häufig von ganz gelegentlichen Oberflächen-Reizen und augenblicklicher Laune oder Neugier in eine Richtung treiben läßt, die dem eigenen Lebensziel oder gar dem Selbstinteresse völlig entgegengesetzt ist. Unter dem Einfluß einer unendlichen Fülle von Eindrücken, die auf den Menschen aus der «Vielheitswelt» (papañca) des Innen und Außen eindringen, ist eine gelegentliche Abweichung von der allgemeinen Zielrichtung des Lebens gewiß verständlich und für den Durchschnittsmenschen unvermeidlich. Um so notwendiger ist es, ihr Vorkommen auf ein Mindestmaß zu beschränken und nach ihrer völligen Ausschaltung zu streben. Diese Abirrungen von der großen Lebenslinie im allgemeinen und vom Zweckdienlichen im besonderen können allerdings nicht vermieden werden durch eine erzwungene Unterordnung unter die Gebote eines starren Pflichtgefühls oder eines trockenen Vernünftelns. Die emotionelle Seite im Menschen würde dann sicher dagegen revoltieren und sich durch ein demonstrativ irrationales Verhalten zu entschädigen suchen. Denn für das Emotionale sind solche Launen und Eskapaden eine Art Ventil oder Protestaktion. Um nun die irrationalen Bereiche des Geistes für eine willige Teilnahme an wissensklarem und zielgerichteten Denken und Handeln auf friedliche Weise zu gewinnen, muß man wieder «von Anfang beginnen», d.h. auf der sicheren Grundlage des Reinen Beobachtens. Durch diese einfache, zwang- und konfliktfreie Methode werden allmählich die emotionellen Kräfte des Geistes in den Gesamtcharakter und seine Ziele und Ideale integriert werden, bevor sie Konflikte und Spannungen erzeugen können. Eine zielgerichtete Koordinierung der verschiedenen Bedürfnisse und Betätigungen des menschlichen Geistes kann nur erreicht werden durch eine Ausweitung der Bewußtseinskontrolle auf einem natürlich-organischen und zwangfreiem Wege, wie dem der Rechten Achtsamkeit.

Oft mag ein hohes Ziel, das man um einer flüchtigen Laune willen vergessen oder beiseite geschoben hat, völlig unerreichbar geworden sein durch die veränderte äußere Situation, in die man sich törichterweise begeben hat. Auch durch eine Veränderung der inneren Situation mag das Ziel unerreichbar werden: gibt man gewohnheitsmäßig all seinen Launen nach, so werden nämlich die zielstrebigen Energien des Geistes, besonders die Willenskraft, allmählich so verwässert und geschwächt, daß sie schließlich nicht mehr zur Verwirklichung oder auch nur zur ernsthaften Schätzung des Ziels ausreichen. Diese Bemerkungen dürften genügen, um die Wichtigkeit wissensklarer Entscheidungen über den Zweck und die Zweckmäßigkeit jeden Handelns deutlich zu machen.

Die «Wissensklarheit über den Zweck» hat die negative Funktion, dem weitgehenden Leerlauf, der Planlosigkeit, Zerfahrenheit und Willkür eines allzu großen Teiles der menschlichen Lebensäußerungen entgegenzuwirken, im Handeln sowohl wie im Sprechen und Denken. Ihre positive Funktion ist es, die zerstreuten Kräfte des Menschen zu sammeln, sie in den Dienst einer bewußten Lebensgestaltung zu ziehen, sie zielstrebiger zu machen und damit an der Bildung eines Lebenszentrums zu wirken, das stark genug ist, um allmählich alle Tätigkeiten des Menschen, auch die der äußersten Peripherie, um sich zu gruppieren. Die «Wissensklarheit über den Zweck» stärkt die Führerrolle des Geistes; sie gibt ihm die Initiative dort, wo bisher blinde Reaktion auf Reize und Triebmechanismen herrschte. Innerhalb einer Welt der verwirrenden Vielfalt von Eindrücken vollzieht die «Wissensklarheit über den Zweck» die notwendige Auswahl und Wertung. Der Maßstab, das bestimmende Prinzip, für diese Auswahl ist das Wachstum in der Lehre des Erhabenen, hinsichtlich Verständnis und Verwirklichung. Dies eben ist, wie die alten Kommentar-Lehrer sagen, der Zweck der hier behandelten Wissensklarheit. Denn hat man einmal die Leidenswahrheit in ihrem vollen Gewicht verstanden, so liegt im Fortschritt auf dem Pfad der Leidbefreiung tatsächlich das dringlichste Interesse des Menschen, der wahre und eigentliche Zweck seines Lebens.

2. Die Wissensklarheit über die Eignung einer Handlung unter den gegebenen Umständen trägt der Tatsache Rechnung, daß das Wählen des an sich Zweckmäßigen und Wünschenswerten nicht immer in unserer Macht liegt, sondern eingeschränkt ist durch die begrenzten Möglichkeiten der äußeren Situation und der eigenen Fähigkeiten. Sie lehrt die «Kunst des Möglichen», die Anpassung an die Gegebenheiten von Zeit, Ort, Charakter-Veranlagung usw. Sie zügelt auch die blind vorwärts stürmende Eigenwilligkeit der Leidenschaften, Wünsche, Zielsetzungen und Ideale. Sie erspart dadurch manche unnötigen Fehlschläge, welche die Enttäuschung dann fälschlich dem Ideal, Ziel oder Zweck selber zur Last legt. «Die Wissensklarheit über die Eignung» lehrt die Befähigung in der Wahl der rechten Mittel (upāya-kosalla), eine Eigenschaft, die dem Buddha selber in hohem Maße eignete und die er in so bewundernswerter Weise auf Unterweisung und Menschenführung anwandte.

3. Die Wissensklarheit im Meditations-Gebiet. - Die beiden ersten Arten der Wissensklarheit sind auch für die rein praktische Anwendung innerhalb der Notwendigkeiten des täglichen Lebens gedacht, wenn auch unter steter Beziehung auf das religiöse Ideal. Mit der dritten Wissensklarheit betreten wir nun das eigentliche Gebiet der Lehre. Durch sie sollen die charakteristischen Methoden der Lehre und mit der vierten, der «Wissensklarheit der Unverblendung», ihre Grunderkenntnis unmittelbar in das tägliche Leben eingeführt werden.

Die «Wissensklarheit im Meditations-Gebiet» erklärt der | Kommentar als das «Nicht-Verlieren des Meditationsobjekts» während der täglichen Verrichtungen. Dies ist auf zweierlei Weise zu verstehen:

a) Hat man ein spezielles, begrenztes Meditationsobjekt, so soll man versuchen, die jeweiligen Verrichtungen und Gedankengänge des Alltags hierzu in Beziehung zu setzen. Oder anders ausgedrückt: die jeweilige Tätigkeit soll, wenn möglich, in das Meditationsthema eingegliedert werden als dessen praktische Illustrierung. Der Vorgang des Essens zum Beispiel kann leicht bezogen werden auf die Betrachtungen der Vergänglichkeit des Körpers, der vier Elemente, der Bedingtheit des Lebensvorgangs, usw. Auf solche Weise können Meditation und Alltagstätigkeit in eine enge Verbindung gebracht werden, zum Vorteile beider. Wenn aber, wie in vielen Fällen, eine solche Verbindung nicht hergestellt werden kann oder wenn sie zu unbestimmt oder gekünstelt wäre, so soll man, wenn nötig, das Meditationsthema bewußt ablegen und dann nicht vergessen, es wieder aufzunehmen, wenn es die Gelegenheit erlaubt («wie ein Gepäckstück», sagt der alte Kommentar). Auch dies gilt dann als ein «Nichtverlieren des Meditationsobjekts».

b) Besteht aber die Übung im allgemeinen «Gegenwärtighalten der Achtsamkeit» (satipatthāna), so braucht sie niemals «abgelegt» zu werden, sondern soll allmählich auf alle körperlichen, sprachlichen und geistigen Tätigkeiten ausgedehnt werden. Das erstrebte Ziel ist hier, daß das ganze Leben zur meditativen Übung wird und die meditative Übung Leben gewinnt. Wie weit dies gelingt, wird von der verfügbaren Geistesgegenwart und Achtsamkeit abhängen, sowie von der wachsenden und gewohnheitsformenden Kraft ernster, regelmäßiger Übung.

Das Meditations-Gebiet der Achtsamkeits-Übung hat keine starren Grenzen, es ist vielmehr ein Reich, das ständig wächst, das sich immer weitere Bezirke des Lebens angliedert. Im Hinblick auf diesen allumfassenden Geltungsbereich der Satipatthāna-Methode war es wohl, daß der Meister sagte: «Was ist nun, ihr Mönche, das (heimatliche) Gebiet (gocara) des Mönchs*, sein eigenes, angestammtes Bereich? Es ist eben dieses vierfache Gegenwärtighalten der Achtsamkeit.» Der Jünger dieser Geistesschulung soll sich daher ständig mit Sāntideva fragen:

* Die hier behandelte Art der Wissensklarheit heißt in der Pāli-Sprache gocara-sampajañña, mit vielleicht beabsichtigter Verwendung des gleichen Begriffes gocara, wie im obigen Buddha-Wort

Wer es nicht vergißt, diese Frage zu stellen, und dann in rechtem Wissen demgemäß handelt, der besitzt Rechte Achtsamkeit als «Wissensklarheit im Meditationsgebiet».

Sie zu erwerben, ist gewiß nicht leicht. Doch die Schwierigkeiten werden geringer sein, wenn die beiden ersten Arten der Wissensklarheit den Boden bereitet haben. Denn durch die «Wissensklarheit über den Zweck» hat das Bewußtsein bereits einen gewissen Grad von Festigkeit und Zielstrebigkeit erhalten; und die «Wissensklarheit über die Eignung» hat die ergänzenden Eigenschaften der Formbarkeit und Anpassungsfähigkeit des Geistes gefördert. Wenn so bereits eine gewisse Annäherung an das meditative Bewußtseinsniveau erfolgt ist, so wird sowohl die anfängliche Hinwendung zum Meditationsgebiet wie auch dessen allmähliche Ausweitung leichterfallen. Daher sagt der alte Kommentar ausdrücklich «Nachdem der Mönch die beiden ersten Arten der Wissensklarheit gemeistert hat», wählt er ein Meditationsobjekt als sein «Gebiet».

4. Die Wissensklarheit der Unverblendung beseitigt durch das klare Licht wirklichkeitsgemäßen Wissens jene tiefste Verblendung, die den Menschen umfängt, den Ich-Wahn. Daher gilt sie als «Unverblendung» (asammoha). Sie besteht im klaren und gegenwärtigen Wissen, daß in den von den anderen drei Arten der Wissensklarheit vollzogenen Funktionen kein beständiges, beharrendes Ich da ist, kein Seelenwesen, keinerlei sich gleichbleibende Substanz. Hier wird der Übende vor dem stärksten inneren Widerstand stehen. Denn gegen die Anerkennung dieser größten Denkertat des Buddha, der Lehre vom Nicht-Ich, wehrt sich die unausdenklich lange Gewohnheit des Ich- und Mein-Denkens und der als Selbstbehauptung erscheinende instinktive Lebenswille. Die Schwierigkeit wird nicht so sehr im rein intellektuellen Verstehen und Billigen des Nicht-Ich-Gedankens liegen, als in seiner wiederholten, geduldigen und geistesgegenwärtigen Anwendung auf die einzelnen Gelegenheiten des Handelns und Denkens. Dieses eben ist die besondere Aufgabe der «unverblendeten Wissensklarheit». Nur wenn man sich immer wieder übt, die gerade jetzt vollzogenen Körperbewegungen und die gerade jetzt auftauchenden Gedanken oder Gefühle als rein unpersönliche Vorgänge zu betrachten, - dann nur wird es gelingen, die Macht der alten ichhaften Denk- und Triebgewohnheiten allmählich einzuschränken und schließlich ganz zu brechen.

Diese vierte Art der Wissensklarheit erfüllt noch eine besondere Funktion, die für den stetigen Fortschritt auf dem Wege der Leid-Befreiung von großer Wichtigkeit ist. Mit den drei ersten Arten der Wissensklarheit hat der Übende die relative Sicherheit und Abgelöstheit des Reinen Beobachtens verlassen und ist in die Welt der Zwecke und des zielgerichteten Handelns zurückgekehrt. Zum Unterschied von der im Reinen Beobachten möglichen und notwendigen Zurückhaltung steht er nun hier vor der Tatsache, daß ihn fast jedes Wirken weiterführen will in die Labyrinthe der Weltausbreitung (papañca), an denen er selber baut. Wirken hat die Tendenz sich zu vervielfältigen, sich fortzusetzen, sich zu verstärken und auszubreiten. Selbst in seinem Bemühen um die drei ersten Arten der Wissensklarheit wird der Übende die Erfahrung machen, daß ihn sein Wirken (selbst innerhalb des «Meditationsgebietes») weiterlocken und verstricken will in neue Interessen, neue Aufgaben, Ziele, Bindungen, Pflichten und Verwicklungen. Das heißt, er wird vor der Gefahr stehen, das Erreichte zu verlieren oder doch aus dem Auge zu verlieren. Hierbei nun wird die Unpersönlichkeitsbetrachtung der vierten Wissensklarheit ein Helfer und Schützer sein: «Hier innen ist kein Ich, das handelt, und außen ist keines, für das oder gegen das man handelt!» Wenn man sich dies immer wieder vergegenwärtigt, nicht nur bei wichtigen Unternehmungen, sondern auch bei den nicht minder bedeutsamen kleinen täglichen Verrichtungen, dann wird sich allmählich ein wohltuender innerer Abstand gegenüber dem sogenannten «eigenen» Wirken einstellen, eine wachsende innere Unabhängigkeit hinsichtlich Erfolg oder Mißerfolg, Lob oder Tadel, die das Wirken einbringt. Das Wirken, dessen Zweck und Eignung vorher erkannt wurden, geschieht nun um seiner selbst willen. Daher bedeutet auch die sich durch die Unpersönlichkeits-Betrachtung ergebende scheinbare Indifferenz keinen Energieverlust im Handeln, sondern einen Energiezuwachs und eine Mehrung der Erfolgsaussicht.

Wenn man nicht mehr mit allen Fasern seines Herzens an seinem Wirken hängt, sich nicht mehr mit ihm identifiziert, sich nicht mehr von Erfolg und Anerkennung abhängig macht, dann wird auch die Gefahr verringert, daß man von der Triebkraft der selbstgeschaffenen Wirkens-Strömung fortgerissen wird in immer neue Weiten des Samsāra-Meeres. Man wird leichter die Möglichkeit behalten, den weiteren Verlauf der Wirkenskette über ihren Einsatzpunkt hinaus zu kontrollieren oder, wenn es geraten ist, sich in den Schutz des Reinen Beobachtens, des «Nicht-Handelns», zurückzuziehen.

Das zweckhafte Wirken des unbefreiten Geistes ist meist nur ein erneutes Sich-Binden. Inmitten des Bereichs dieser Bindung die innere Freiheit des Handelns zu wahren, - dies ist die besondere Aufgabe und Leistung der vierten «Wissensklarheit» im Zusammenwirken mit den drei ersten. Im Unterschied hiervon und in Ergänzung hierzu lehrt das Reine Beobachten die Freiheit des Lassens oder des Nicht-Handelns. Wir hatten oben (Seite 22) ein Buddha-Wort angeführt, welches seinem Sinne nach besagt, daß der befreite Geist des wahrhaft großen, d.h. heiligen Menschen nichts anderes ist als die vollkommene Übung von Satipatthāna. Nachdem wir nun die beiden Freiheiten des Handelns und des Lassens kennen gelernt haben, werden wir dieses Buddha-Wort von der befreienden Wirkung der Satipatthāna-Übung besser würdigen können.

Eine weitere Funktion der vierten «Wissensklarheit» ist es, mit der für die Leidbefreiung entscheidenden Kernlehre des Buddha, dem Nicht-Ich-Gedanken, auch den aktiven Teil unseres Lebens zu durchdringen, damit ihr Einfluß nicht nur auf die wenigen uns vergönnten Stunden der Beschauung und Meditation beschränkt bleibt. Unser Leben ist kurz. Schon aus diesem Grunde können wir es uns nicht erlauben, den weitaus größten Teil dieses Lebens bloß als toten Ballast zu betrachten oder als eine Art Helotenkaste, d.h. als leider notwendige, aber verachtete Arbeitssklaven, die auf einer niedrigen Kulturstufe belassen werden. Wir können es uns nicht erlauben, daß ein Großteil unserer Lebenskräfte ungenutzt und ungebändigt bleibt, daß die meisten unserer Gedanken, Gefühle und Strebungen sich nach Belieben tummeln und betätigen dürfen, - so oft zu unserem Unheil! Ganz abgesehen von der erforderlichen und durch Satipatthāna erstrebten Harmonisierung des Gesamtlebens, gebietet es uns schon die Kürze unserer Lebensspanne, jeden Moment nach seiner Gelegenheit und jede, auch die geringste Tätigkeit in ihrer Weise dem Werk der Erlösung dienstbar zu machen. Dies unternimmt die «Wissensklarheit der Unverblendung» im besonderen Hinblick auf den Nicht-Ich-Gedanken. Trefflich sagt hierzu tibetanisch-buddhistische Weisheit:

• «Unerläßlich ist ein System der Geistesentfaltung, das die Fähigkeit erzeugt, den Geist auf was auch immer es sei zu konzentrieren .
• Unerläßlich ist eine Kunst des Lebens, die einen befähigt, jegliche Tätigkeit als eine Hilfe auf dem Pfad zu benutzen.»

Ein solches System und eine solche Lebenskunst ist Satipatthāna.

Hier, am Ende unserer Darstellung der «Wissensklarheit», sind wir an einem Punkt angelangt, der genau demjenigen entspricht mit dem wir unsere Behandlung des «Reinen Beobachtens» beschlossen (siehe Seite 41 «Der Wert für die Befreiung des Geistes»). Es ist dies die beglückende und ermutigende Tatsache, daß bereits die Anfangsstufe ernster Übung Verwandtschaft und Entsprechung aufzeigt mit dem höchsten Ziel der Losgelöstheit.

Bei der Übungsstufe des Reinen Beobachtens, als einer Schulung in der Freiheit des Lassens, sahen wir, daß das zeitweilige Beiseitetreten dem völligen Hinaustreten des Heiligen aus der Leidenswelt entspricht. Hier, auf der Übungsstufe der Wissensklarheit, insbesondere ihrer vierten Art, entspricht der zeitweilig und noch unvollkommen erreichte innere Abstand vom Handeln jenem zwar auch zweckhaften, aber völlig selbstlosen und hanglosen Handeln des Heiligen, welches der Außenwelt wohl als «gut» erscheint, das aber für ihn keinerlei Wirkensfolge (Karma-Ergebnis) mehr zeitigt, d.h. ihn an keinerlei Wiedergeburt mehr bindet. Es sind dies jene Bewußtseinszustände eines Heiligen, die in der späteren buddhistischen Psychologie, dem Abhidhamma, als kriya-javana bezeichnet wurden, d.i. als die rein funktionellen, keine Karma-Ergebnisse erzeugenden Aktionsimpulse im Bewußtsein des Trieberlösten.

Achtsamkeit (als Reines Beobachten) und Wissensklarheit helfen und ergänzen einander. Der in der strengen Schule des Reinen Beobachtens erworbene hohe Grad von Zurückhaltung und Zügelung («das Innehalten») wird es erleichtern, Tat und Wort durch die Wissensklarheit zu bestimmen, ohne daß man sich durch Situationen überraschen oder durch Leidenschaften fortreißen läßt. Andererseits schafft die Wissensklarheit einen größeren Raum und eine geeignetere Atmosphäre für das Reine Beobachten, nämlich durch die Ordnung, welche die Wissensklarheit in die unruhige Welt des aktiven Handelns und Denkens bringt, sowie durch ihre darüber ausgeübte Kontrolle. Das Reine Beobachten wiederum liefert das sorgfältig und leidenschaftslos geprüfte Erfahrungsmaterial, auf dem dann das wissensklare Handeln die rechten Entschlüsse und das wissensklare Denken seine rechten Urteile und Erkenntnisse zu gründen vermag. Das wissensklare Erkennen andererseits überprüft rückblickend, ob das Reine Beobachten tatsächlich ein unverfälschtes Wirklichkeitsbild liefert und nicht wieder die gewohnheitsmäßigen Trug- und Wunschbilder. Wenn notwendig, macht es dann die erforderlichen Korrekturen am Material des Reinen Beobachtens. So hilft das wissensklare Erkennen die durch das Reine Beobachten vollzogene Analyse der Wirklichkeit immer weiter zu verfeinern, zu reinigen und zu schärfen. Während das Reine Beobachten falsche Begriffe beseitigt und falsche Wertungen aussondert, ist es das wissensklare Erkennen, das sie durch lehr- und wirklichkeitsgemäße Begriffe und Wertungen ersetzt, wie sie in der «Geistobjekt-Betrachtung» der Lehrrede gegeben werden.

Die Achtsamkeit fördert als Reines Beobachten die Aufnahmefähigkeit und Sensitivität des menschlichen Geistes; die Wissensklarheit lenkt und stärkt seine aktiv-formenden Kräfte. Das Reine Beobachten dient der Weckung, Erhaltung und Verfeinerung der Intuition, jener unentbehrlichen Quelle der Inspiration und Selbsterneuerung für die sich selber verzehrende und sich erschöpfende Welt des zweckhaften Handelns und rationalen Denkens. Die Wissensklarheit wiederum formt und verwandelt durch ihren aktiven Zugriff den gesamten Menschen in ein vollkommenes Werkzeug der Selbstbefreiung. Sie bildet ihn gleich zeitig aus für den Dienst an der leidenden Menschheit, indem sie ihm das klare Auge und die sichere Hand verleiht, welche für diesen Dienst ebenso nötig sind wie ein warmes Herz. Denn die Wissensklarheit ist, wie wir gesehen haben, auch eine treffliche Schulung im selbstlosen, zweckmäßigen und wirksamen Handeln.

Satipatthāna in der Gesamtheit dieser seiner beiden Aspekte oder Übungsstufen bewirkt somit im menschlichen Geiste eine vollendete Harmonie von Rezeptivität und Aktivität. Dies ist eine der Erscheinungsformen, die der Mittlere Pfad des Buddha innerhalb dieser Methode der Geistes-Schulung annimmt.